داوری قرآن کریم در موضوع خداشناسی یهود

قرآن مجيد خداشناسى يهود را در كنار ديگر تعاليم، متون مقدس و شخصيت‌هاى اين دين، مطرح كرده و دربارة آن داورى كرده است. با اينكه قرآن اصل خداشناسى يهودى را مورد تأييد قرار داده است، اما در عين حال امورى را در اين باره به يهوديان نسبت داده و آنان را مورد مؤاخذه قرار داده است. قرآن مجيد به يهود نسبت مي‌دهد که عزير را پسر خدا خوانده‌اند، عالمانشان را رب خود گرفته‌اند، خود را فرزند خدا دانسته‌اند، خدا را فقير و خود را غني خوانده‌اند، و به خدا نسبت بُخل داده‌اند. برخي اين پرسش را مطرح مي‌کنند که يهوديان در كجا به چنين چيزى قائل بوده‌اند. آنان بر اين باورند که اين موارد، يا برخي از آنها را نمي‌توان در متون موجود يهودي يافت. اين نوشتار در پى آن است كه با بررسي موارد مطرح‌شده در قرآن، به اين پرسش پاسخ دهد، که آيا موارد فوق به گونه‌اي است که بايد حتماً در متون يهودي ردپايي از آنها پيدا کرد و اگر اين‌گونه است آيا در اين متون وجود دارد

يهوديت و يهوديان بيش از هر دين و قوم ديگرى در قرآن مجيد مورد توجه قرار گرفته‌اند. شخصيت‌هاى مهم، حوادث تاريخى، قوم اسرائيل، عقايد و اعمال يهوديان و نيز متون مقدس يهودى مكرر در قرآن مطرح شده، مورد داورى قرار گرفته و تأييد و تصديق شده يا اينكه مورد نقد قرار گرفته‌اند. مسلماً يكى از بحث‌هاى محورى، كه اتفاقاً مواضع دو دين در آن بيش از هر چيز ديگرى به هم نزديك است، بحث خداشناسى است. خداشناسى اين دو دين به حدى به هم نزديك است كه مي‌توان آن را از مشتركات اين دو به حساب آورد. قرآن مجيد يهوديان را در کنار مؤمنان و حتي در صدر ليست اقوامى قرار داده است كه به خدا ايمان دارند.[1] همچنين قرآن كريم با اشاره به اين وجه اشتراک، يعني يگانه‌پرستى و پرهيز از شرك، از پيروان اين دو دين خواسته است تا بر مبناي اين كلمه مشترك، به همگرايى روي آورند.[2]
قرآن مجيد در آيات متعددى متون مقدس يهودى را تصديق كرده است. در بسيارى از اين آيات آمده است كه قرآن يا پيامبر كتاب‌هاي موجود در نزد يهوديانِ زمان ظهور اسلام را تصديق مي‌کنند. همان‌طور كه برخى از مفسران قرآن نيز گفته‌اند كتابى كه آن زمان در دست يهوديان بوده همين كتابى است كه اكنون وجود دارد؛[3] چراكه اولاً نسخه‌هاى خطى متون يهودىِ مربوط به چند قرن قبل از اسلام که در موزه‌ها نگهدارى مى‌شوند تفاوتى با نسخه‌هاى فعلى ندارند[4] و ثانياً منطقة حجاز در هيچ زمانى آن‌چنان مركزيتى در يهوديت نداشته است كه بتواند كتاب را تغيير دهد و اين تغيير باعث شود كه كتاب در ساير مراكز علمى يهود ــ كه در ديگر نقاط جهان بودند ــ تغيير كند؛ پس قرآن همين كتاب موجود را تصديق كرده است. اما كسى كه قرآن و تورات و ديگر قسمت‌هاى عهد قديم را مى‌خواند به روشنى مي‌يابد كه اين دو كتاب از تمام جهات هماهنگ نيستند؛ مثلاً داستان زندگى شخصيت‌هاى مشترك (مانند موسي، هارون، سليمان و...) در اين دو متن، بسيار متفاوت و حتي در تضادند. برخى از مفسران برآن‌اند كه اگر قرآن اين متون را تصديق كرده است به سبب وجود اصول عقيدتى اساسى از قبيل خداشناسى و توحيد در آنهاست.[5] مسلم است كه اصل اساسى و زيربنايى اسلام كه بيش از هر چيز ديگرى مورد تأكيد قرار گرفته خداشناسى و توحيد است؛ پس اگر كتابى مورد تصديق قرآن قرار گرفته باشد، هرگز نمى‌تواند خداشناسى‌اى را ارائه كند كه با خداشناسى قرآن تفاوت اساسى داشته باشد. مطالعة عهد قديمِ موجود نيز نشان مى‌دهد كه قرآن مجيد در خطوط اساسىِ خداشناسى با اين متون اختلاف زيادى ندارد. با اين حال قرآن مجيد دربارة خداشناسى يهود يا امورى كه به‌گونه‌اى با خداشناسى ارتباط پيدا مى‌كند، نكاتى را بيان کرده و امورى را به يهوديان نسبت داده و آنها را رد كرده است. يك يهودى مى‌تواند بپرسد كه ما در كجا چنين اعتقادى داشته‌ايم يا چنين سخنى را گفته‌ايم. در نتيجه اين سؤال مطرح مي‌شود كه آيا مي‌توان سندى در تأييد امورى كه قرآن مجيد به يهوديان نسبت داده است يافت؟ در اين نوشتار برآنيم كه به اين موضوع، يعنى نقدهاى قرآن بر خداشناسى يهود، بپردازيم و شبهات موجود در اين باره را طرح و بررسى نماييم. بحث را در چند محور پى مى‌گيريم؛ ابتدا موارد را مطرح كرده، سپس به بحث‌هايى مقدماتى مى‌پردازيم و پس از آن با تفصيل بيشتر به بررسى موارد خواهيم پرداخت.

الف) آياتى كه خداشناسى يهود را نقد كرده‌اند
آيات مورد بحث، گاهى مستقيماً دربارة خدا و صفات او هستند، گاهى دربارة انسان‌هايي که دربارة آنها غلوشده سخن مي‌گويند و گاهي به رابطة كل يهوديان با خدا ــ که به صورتى متفاوت از ديگر انسان‌ها تصوير شده است ــ مي‌پردازند. اين آيات به قرار زيرند:
1. «و قالت اليهود عزير ابن‌الله و قالت النصارى المسيح ابن‌الله ذلك قولهم بافواههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل...؛ يهود گفتند: "عزير پسر خداست" و نصارى گفتند: "مسيح پسر خداست". اين سخنى است ]باطل[ كه به زبان مى‌آورند و به گفتار كسانى كه پيش از اين كافر شده‌اند شباهت دارد» (توبه: 30).
عزير كيست؟ كسى به اين نام در تاريخ يهود و متون مقدس آنان ناشناخته است. در كجا چنين شخصيتى پسر خدا خوانده شده است؟
2. «اتخذوا احبارهم و رهبانم ارباباً من دون الله و المسيح ابن‌مريم و ما امروا الا ليعبدوا الهاً واحدا...؛ اينان ]اهل كتاب[ دانشمندان و راهبان خود را و مسيح پسر مريم را به جاى خدا به الوهيت گرفتند، با آنكه مأمور نبودند جز اينكه خدايى يگانه را بپرستند...» (توبه: 31)
جا دارد كه يهوديان بپرسند ما كجا به احبار يا دانشمندان خود نسبت الوهيت داده‌ايم؟ مجموعة عهد قديم به صورت مفصل داستان زندگى پيامبران و شخصيت‌هاى قديم را آورده است و شخصيت و زندگى عالمان يهودى نيز در كتاب تلمود به تفصيل بيان شده است. در كجاى اين مجموعه، عالمان دين الوهيت يافته‌اند؟
3. «و قالت اليهود و النصارى نحن ابناء الله و احباؤه قل فلم يعذبكم بذنوبكم بل انتم بشر ممن خلق يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء و لله ملك السموات و الارض و ما بينهما و اليه المصير؛ و يهوديان و مسيحيان گفتند: "ما پسران خدا و دوستان او هستيم". بگو: "پس چرا شما را به كيفر گناهانتان عذاب مى‌كند؟ ]نه[ بلكه شما بشرى از جمله كسانى هستيد كه آفريده است. هر كه را بخواهد مى‌آمرزد و هر كه را بخواهد عذاب مى‌كند و آنچه در آسمان‌ها و زمين و آنچه ميان آن دو مى‌باشد از آنِ خداست و بازگشت همه به سوى اوست» (مائده: 18).
آيا يهوديان خود را پسر خدا خوانده‌اند؟ اگر خوانده‌اند به صورت تشريفى خود را پسر خدا خوانده‌اند يا به صورت واقعى؟ آيا قرآن پسربودن تشريفى براى خدا را نيز رد مى‌كند؟ اينها سؤالاتى هستند كه در ذيل اين آيه بايد به آنها پرداخت.
4. «لقد سمع الله قول الذين قالوا ان الله فقير و نحن اغنياء سنكتب ما قالوا و قتلهم الانبياء بغير حق؛ مسلماً خدا سخن كسانى را كه گفتند: "خدا نيازمند است و ما توانگريم" شنيد. به زودى آنچه را گفتند و به ناحق‌كشتن آنان پيامبران را، خواهيم نوشت» (آل عمران: 181).
از اينكه قتل انبيا را نيز به قائلين اين قول نسبت داده و نيز با توجه به آيات ديگر قرآن و شأن نزولي که براي اين آيه گفته‌اند، معلوم مى‌شود كه منظور از کساني که خدا را فقير و خود را غنى دانسته‌اند يهوديان هستند. حال سخن اين است كه آيا چنين چيزى در تاريخ يا در متون مقدس آنان نقل شده است؟ چرا قرآن چنين چيزى را به آنان نسبت مى‌دهد؟
5. «و قالت اليهود يد الله مغلوله غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء؛ و يهود گفتند: "دست خدا بسته است." دست‌هاى خودشان بسته باد. و به ]سزاى[ آنچه گفتند از رحمت خدا دور شوند. بلكه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد مى‌بخشد» (مائده: 64).
آيا اين ادعا با خداشناسى يهود مطابقت دارد كه خدا را فقير بخوانند يا اينكه دست‌هاى خدا را بسته بدانند؟ در كجا مى‌توان شاهدى بر اين يافت كه يهوديان چنين چيزى را گفته‌اند و اساساً مقصود قرآن مجيد چيست؟

ب) چند نكته مقدماتى
قبل از ورود به بحث و بررسى يكايك آيات بايد به چند نكتة مقدماتى اشاره كنيم:
1. در ذيل آيات فوق يك سؤال مكرر مطرح شد و آن اينكه آنچه قرآن مجيد به يهود نسبت مى‌دهد در كدام يك از منابع آمده است؟ آيا در جايى از متون مقدس يهودى ‌به‌اين مطالب اشاره شده است؟آيا شواهد تاريخى ديگرى براى ‌آنها وجود دارد؟
بايد به يك نكتة مهم توجه داشت و آن اينكه پيروان اديان مختلف عموماً متون مقدس خود را وحى و الهام مى‌دانند. معناى اين سخن اين است كه مطالب آن كتاب از منبعى آسمانى و فوق‌زمينى گرفته شده و در واقع خداوند كه فراتر از محدوديت‌هاى مكانى و زمانى است اين مطالب را مستقيماً به پيامبر يا مؤسس آن دين الهام و وحى كرده است. پس نمي‌توان به پيروان يک دين گفت كه منبع مطالبى را كه در اين متون آمده است نشان بدهيد. قرآن مجيد حوادث تاريخى‌اي را نقل کرده است که مربوط به چند هزار سال قبل از خودش هستند؛ در نظر فرد مؤمنْ مقدس‌بودن و وحيانى‌بودن قرآن به آن است كه اين وقايع را از نفس واقعه ــ و نه از منبعى ديگر ــ نقل مى‌كند. آرى، گاهى نقادان جديدِ كتاب مقدس و كسانى كه در عصر روشنگرى به نقد تاريخى اعتقاد داشتند و مى‌گفتند همة حوادث اين جهان را مى‌توان و بايد در خود اين طبيعت و با استفاده از حوادث ديگر تبيين كرد، مدعي بودند که بايد در پي کشف منبع مطالب نقل شده در متون مقدس بود؛ علت اين ادعا و سخن آنان اين بود که جهان‌بينى آنان وجود ماوراي طبيعت و دخالت ماورا در طبيعت را بر نمى‌تابيد و در واقع هر متن و هر نوشته‌اى را زمينى مى‌دانستند.[6] اما براى مؤمنِ به يک دين سؤال از منبع مطالب متن مقدسِ آن دين سؤالي درون‌متناقض است؛ اين سؤال به اين معناست كه متن مقدس تو زمينى است و الهامى و وحيانى نيست.
البته در دو صورت طرح سؤالاتى اين‌گونه ممكن است. يكى اينكه خود متن به گونه‌اى باشد كه نشان دهد از منابعى استفاده كرده است؛ براى مثال نقادان جديد از خود تورات و حوادث نقل‌شده در آن به صورتى قابل دفاع كشف كرده‌اند كه نويسندة تورات از چهار منبع استفاده كرده است. آنان مى‌گويند تورات بارها ماجراهاى مختلف را دوبار و به دو صورت كاملاً متفاوت و ناسازگار نقل كرده است. كسى كه سه باب اول سفر پيدايش را مطالعه كند به روشنى درمى‌يابد كه دو روايت كاملاً متفاوت و ناسازگار از خلقت انسان در اين كتاب آمده است. اين دانشمندان با استفاده از نام‌هاى خدا، محتوا، زبان و... به صورت روشنى اين ادعا را مستدل كرده‌اند كه تورات از منابعى استفاده كرده است.[7] بحثى مشابه دربارة منابع اناجيل هم‌نوا (متى، مرقس و لوقا) نيز مطرح است.[8] به هر حال در اين موارد خود متن نشان مى‌دهد كه از منابعى استفاده كرده است و نقادانى كه چنين بحث‌هايى را مطرح مى‌كنند خطا نكرده‌اند. فرق است بين اينكه گفته شود از متن برمى‌آيد كه از منابعى استفاده كرده است و اينكه گفته شود بايد براى هر مطلبى كه در متن مقدس آمده است منبعى ارائه داد.
صورت ديگر آن است كه در متن مقدس حادثه‌اى تاريخى نقل شده باشد و اين نقل با تاريخ مكتوب ناسازگارى آشكار داشته باشد. در اناجيل آمده است كه به هنگام صليب عيسى، تاريكى مطلق ربع مسكون را فرا گرفت.[9] دانشمندان حق دارند بگويند كه از چند قرن قبل از ميلاد مسيح در امپراتورى روم همة حوادث طبيعى و خسوف‌ها و كسوف‌ها ثبت شده‌اند. سه ساعت تاريكى مطلق در كل زمين يك حادثة بسيار عجيب است و از طرفي ماجراي صليب در زمانى رخ داده كه در بسيارى از نقاط جهان حوادث ثبت مى‌شده است. چگونه است كه در هيچ اثرى به آن اشاره نشده است؟[10] البته اين حادثة فراگير جهانى با معجزات جزئى‌اي كه اديان مدعى‌اند در گوشه‌اى رخ داده‌اند متفاوت است. و باز اين سخن با اين ادعا كه بايد براى هر حادثه‌اى که در متون مقدس نقل شده است منبعي آورد متفاوت است.
سخن ما دربارة قرآن و حوادثى است كه اين كتاب نقل كرده است. به اعتقاد مسلمانان قرآن مجيد هرگز مطالب خود را از متون مقدس يهودىـ‌مسيحى يا هيچ منبع تاريخى ديگرى نقل نمى‌كند؛ حتي قرآن مدعى است كه روايت صحيحِ امور مورد اختلاف همين يهوديان را نيز نقل مى‌كند: «ان هذا القرآن يقص على بنى‌اسرائيل اكثر الذى هم فيه يختلفون؛ همانا اين قرآن براى بنى‌اسرائيل بيشتر امورى را كه در آنها اختلاف كرده‌اند بازگويى مى‌كند» (النمل: 76). به اعتقاد مسلمانان، قرآن نفسِ واقعه را نقل مى‌كند نه اينكه مطالب خود را از منابعى ديگر گرفته باشد؛ بنابراين هيچ مسلمانى بر خود لازم و روا نمى‌داند كه براى حوادث نقل‌شده در قرآن مجيد منبع ارائه كند.
البته در يك مورد لازم است كه براي ادعاي قرآن منبع ارائه شود و آن جايى است كه قرآن مجيد از تورات و انجيل زمان خود، كه همان تورات و انجيل فعلى است،[11] مطلبى را نقل مي‌كند. نمونة آن اين آيه است: «الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوباً عندهم فى التوراة و الانجيل؛ كسانى كه تبعيت مى‌كنند از رسول نبى درس نخوانده‌اى كه او را در تورات و انجيلى كه نزدشان است مى‌يابند» (الاعراف: 157). از اين آيه برمى‌آيد كه بشارت به پيامبر اسلام در تورات و انجيل زمان پيامبر بوده است. پس مسلمانان موظف‌اند كه اين بشارت را در اين دو كتاب نشان دهند.[12]
در پايان بايد به اين نكته اشاره كنيم كه قرآن مجيد حوادث متعددى را نقل كرده است كه در متون ديگر موجود نيست و نيز حوادث متعدد يا زندگى افراد متعددى را نقل كرده است كه با آنچه در متون ديگر نقل شده كاملاً متفاوت است. بنابراين قرآن مجيد از متون يهودى يا مسيحى نقل نمى‌كند تا كسى بگويد که منبع آن چيست.
2. فرق است بين يهود و يهوديت. مقصود از يهود، كه قرآن مجيد بارها آن را به كار مى‌برد، يك قوم و ملت است؛ اما يهوديت يك دين است. ممكن است چيزى به يهوديان نسبت داده شود اما همان چيز را نتوان به يهوديت نسبت داد. يهوديان در زمان موسى گوساله‌پرستى كردند و اين واقعه را هم قرآن و هم تورات نقل کرده‌اند. تورات مى‌گويد بنى‌اسرائيل غير از موسى و يوشع بن‌نون و قرآن مى‌گويد بنى‌اسرائيل غير از موسى و يوشع و هارون گوساله‌پرستى كردند.[13] بنا بر هر دو كتاب، بنى‌اسرائيل گوساله را به جاى خدا پرستيدند؛ اما هرگز نمى‌توان گوساله‌پرستى را به يهوديت نسبت داد؛ چراكه در هر دو كتاب آمده است كه خدا و نيز موسى از اين عمل ناراضى بوده و قوم را مجازات كردند؛ متن مقدس يهودى نيز اين عمل را ناروا شمرده، محكوم مى‌كند. بنابراين نسبت‌دادن گوساله‌پرستى به يهود درست است: «يهود گوساله پرستيدند»؛ اما نسبت‌دادن اين‌امر به‌يهوديت جايز نيست‌و در واقع «يهوديت گوساله‌پرستى‌را رد‌مى‌كند».
ممكن است عملى با اصول اساسى يهوديت و امورى كه در متون مقدس اين دين مورد تأكيد قرار گرفته است ناسازگار باشد، ولى بتوان همان عمل را به يهوديان (يهود) نسبت داد. پس اين سخن كه چگونه قرآن مجيد اعتقادات يا اقوالى را به يهوديان نسبت داده است كه با اصول مسلم اين دين و متون مقدس آن ناسازگارند، ايراد بجايى نيست. متون مقدس يهودى نشان مى‌دهند كه اكثريت قاطع يهوديان بارها كارهايى را انجام ‌داده يا اعتقاداتى داشته‌اند كه انبياى الاهى با آن اعمال و اعتقادات مخالف بوده و مبارزه مى‌كرده‌اند.
آرى، اگر عملى را بنى‌اسرائيل انجام داده‌اند و متون مقدس نشان دهند كه خدا و موسى، به‌عنوان مؤسس اين آيين، و يا ساير انبيا به اين عمل راضى بوده يا به آن فرمان داده‌اند، مى‌توان اين عمل را هم به بنى‌اسرائيل (يهود) و هم به يهوديت نسبت داد. نمونة آن اين ادعا است که «بنى‌اسرائيل مصريان را غارت كردند». اين جمله حادثه‌اى را حكايت مى‌كند كه در شب مهاجرتِ بنى‌اسرائيل از مصر رخ داده است. پيش از فرار از مصر، خداوند از موسى مى‌خواهد كه به بنى‌اسرائيل نيز دستور دهد كه هرچه مى‌توانند زيورآلات و اشياى قيمتى از همسايه‌هاى خود بگيرند و بنى‌اسرائيل نيز چنين مى‌كنند و به دستور موسى هنگام خروج از مصر، آنها را با خود مى‌برند.[14] بنابراين مى‌توان چنين برداشت كرد كه «يهوديت رد امانت به غيريهوديان را لازم نشمرده و يهوديان رد امانت نكرده‌اند». اين در صورتي است که ــ همان‌طور که ظاهر عبارت گوياي آن است ــ بني‌اسرائيل اين اشيا را از باب عاريه و امانت گرفته باشند؛ اما اگر بعد از نزول بلاها و ترسيدن قبطي‌ها، بني‌اسرائيل از آنان خواسته باشند که هر چه مي‌خواهيم به ما بدهيد تا برويم، باز اين مشکل را دارد که جمع‌آوري مال به هر وسيله را توجيه مي‌کند. البته اين عملى است كه قرآن مجيد براى مسلمانان جايز نمى‌داند و انبياى الاهى را از آن مبرا مى‌داند.
3. در نقل حوادث تاريخى يا نسبت‌هايى كه به يهود داده شده است گاهى نام اشخاصى مطرح مى‌شود. ممكن است گفته شود كه اين نام خاصْ كيست و اساساً آيا در تاريخ يهوديت چنين شخصى وجود داشته است؟ گاه اين نام خاص با يکي از شخصيت‌هاي يهودي كه تلفظ نام او شبيه يا نزديك اين نام است يكى گرفته مي‌شود؛ آن موقع اين بحث پيش مى‌آيد كه آيا نسبتى كه قرآن مجيد به اين فرد ــ كه زندگى او در كتاب مقدس آمده ــ داده است درست است يا نه؟ نمونة آن، فردى است كه در يکي از آيات مورد بحث ما آمده است، يعني «عزير». برخى عزير را همان عزراى معروف دانسته‌اند كه در عهد قديم در دو كتاب عزرا و نَحمْيا به تفصيل دربارة او سخن رفته است و در اين باره بحث كرده‌اند كه كجا و چگونه يهوديان او را پسر خدا خوانده‌اند و احياناً يهوديان مى‌گويند ما عزرا را پسر خدا نخوانده‌ايم.[15]
سخن ما در اينجا اين است كه وقتى اسامى به زبان‌هاى ديگر منتقل مي‌شوند چنان متفاوت مى‌شوند كه تطبيق آنها بر همديگر مشكل است؛ مثلاً شائول يك اسم يهودى معروف است. يكى از شخصيت‌هاى بسيار معروف و بسيار مؤثر صدر مسيحيت به همين نام بوده است. تلفظ يونانى شائول، «سولس» است كه در يونانى معناى «مرد خنثى» مى‌دهد و چون اين معنا خوب نبود شائول نام خود را به «پولس» تغيير داد. در عهد قديم نيز شخصيتي به همين نام وجود دارد. او در زمان سموئيل نبى مى‌زيسته و اولين پادشاه بنى‌اسرائيل بوده است. نام اين شخصيت در قرآن مجيد «طالوت» است. نام پدرزن موسى در تورات «رعوئيل» و «يترون» است؛[16] اما در سنت اسلامي معروف است كه نام پدرزن موسى «شعيب» بوده است. و نام پيامبر معاصرِ عيسي يحيي و نام يكى از حواريان عيسى يوحنا است؛ اما اين دو نام در واقع يک نام هستند ــ جالب آنکه همين نام در انگليسى «جان» و در فرانسه «ژان» تلفظ و کتابت مى‌شود. اما از آنجا كه اين نام از دو طريق به زبان‌هاى عربى و فارسى وارد شده است به اين دو صورت تلفظ و نوشته مى‌شود که البته هيچ‌كدام شباهتى با «جان» انگليسى يا «ژان» فرانسوى ندارند. يوشع، يشوع، يهوشوع، يسوع، عيسى و جيزِس همه يك نام‌اند، پُل همان نام يونانىِ پولس است كه در عربى «بولس» تلفظ مى‌شود، جيكوب و جيمز همان يعقوب هستند، جوب همان ايوب است، الكساندر همان اسكندر است، پيتر و پِطْر همان پطرس هستند و... .
به هر حال سخن اين است كه اگر در هر دو كتاب به پدرزن موسي اشاره نشده بود، هرگز كسى «رعوئيل» و «يترون» را با «شعيب» مطابقت نمي‌داد و اگر داستان حكومت «شائول» يا «طالوت» در هر دو كتاب نيامده بود هرگز كسى آنها را بر هم تطبيق نمى‌كرد؛ كما اينكه فارسى‌زبانان و عربى‌زبانانى كه در اين زمينه مطالعه ندارند هرگز نمى‌توانند حدس بزنند كه يحيى و يوحنا يك نام است و يا «ژان» و «جان» همان نام است و... .
حال كه اين‌گونه است، پى‌گيرى نام خاص كار چندان درستى نيست و چه بسا به نتيجه هم نمى‌رسد و اصولاً تطبيق دو اسمى كه لفظاً مشابه‌اند چندان كار صحيحى نيست. نمونة آن، نام «سامرى» است كه در قرآن مجيد در ماجراى گوساله‌پرستى بنى‌اسرائيل آمده است. در روايتِ توراتي اين ماجرا نه تنها نامى از شخصيتى به نام «سامرى» نيامده، بلکه جايى نيز براى چنين فردى باز نيست؛ چراكه در اين كتاب، هارون است که گوساله را ساخته و مردم را دعوت به گوساله‌پرستي کرده است.[17] اما در قرآن مجيد غير از موسى و هارون سخن از فرد ديگرى به نام «سامرى» است؛ او گوسالة زرين را ساخته است و هارون نه تنها در اين امر شرکت نداشته که با سامري مبارزه کرده است وحتى نزديك بوده كه در اين راه جان خود را از دست بدهد.[18] حال گاهى اين پرسش مطرح مى‌شود كه «سامرى» كيست؟ و چرا نام او در تورات نيامده است؟ گاهى گفته مى‌شود «سامرى» به معناى اهل سامره است. سامره شهرى بوده كه (قرن‌ها پس از حضرت موسى) پس از حضرت سليمان هنگامى كه كشور بنى‌اسرائيل به دو كشور شمالى و جنوبى تقسيم گرديد، پايتخت كشور شمالى بود. پس از مدتي كشور شمالى، كه اسرائيل نام داشت، به دست آشوريان ويران شد و ده سبط از بنى‌اسرائيل كه ساكن در آن بودند از بين رفتند يا در اقوام ديگر حل شدند. بازماندگان آنان را سامريان مى‌گفتند. اينان چون عقايد خاصى داشتند، گاهى يك فرقة يهودى به حساب مى‌آيند. گفته مى‌شود سامرى كه در قرآن آمده يعنى اهل سامره يا از گروه سامريان؛ اما مشكل اين است كه چنان‌که گفته شد اين شهر و اين فرقه مربوط به چند قرن پس از حضرت موسى است.[19]
باروخ اسپينوزا براى اثبات اينکه تورات به دست موسى نوشته نشده بلکه قرن‌ها پس از او نوشته شده است، شواهد و دلايلي را از خود تورات نقل مي‌کند. يکي از اين شواهد، استدلال به تغيير نام‌ها در خود عهد قديم است. اين دليل اسپينوزا به روشن‌تر شدن بحث ما کمک مي‌کند. او مي‌گويد که در سفر پيدايش، باب 14، شماره 14 آمده است: «ابراهيم دشمنان خود را تا "دان" تعقيب كرد». اما در كتاب ديگرى كه در عهد قديم بعد از اسفار پنج‌گانه آمده و سفر داوران نام دارد و حوادث مربوط به ده‌ها سال پس از موسى را نقل مى‌كند، آمده است كه سبط دان (از اسباط بنى‌اسرائيل) به شهرى حمله كرده، آن را فتح كردند، و نام آن را كه «لايش» بود تغيير دادند و نام «دان» را كه جد خودشان و پسر يعقوب بود بر آن گذاشتند.[20] سخن اسپينوزا اين است كه در زمان موسى شهرى به نام «دان» در آن منطقه نبوده و نام آن شهر در آن زمان «لايش» بوده است؛ بنابراين تورات پس از تغيير يافتن نام شهر، يعني مدت‌ها پس از مرگ موسي، نوشته شده است.[21]
آيا ماجرايى كه در قرآن مجيد آمده است مانند شهر «دان» و «لايش» است؟ نام فردى [سامري] در قرآن مجيد آمده كه در تورات نيامده و بعدها نام شهرى شبيه اين نام در عهد قديم آمده و نيز فرقه‌اى شبيه اين نام در تاريخ پيدا شده است. آيا مى‌توان گفت كه ضرورتاً «سامرى» يعنى اهل سامره؟ از لحن قرآن مجيد واضح است كه سامرى نام فرد بوده است. اينكه اين نام در داستان تورات جايى ندارد و فردى به اين نام يا هر نام ديگر در ساختن گوساله نقشى ندارد درست است. اما قبلاً گذشت كه به اعتقاد مسلمانان، قرآن مجيد حوادث تاريخى را از تورات و كتاب ديگرى نقل نمى‌كند و بسيارى از ماجراهايى كه در هر دو كتاب نقل شده تفاوت بسيار جدى دارند؛ پس اينكه نام سامري در تورات نيامده يا داستان به‌گونة ديگرى نقل شده است هيچ اشكالى به قرآن وارد نمى‌كند. حتي اينكه در سراسر تورات نام «سامرى» ديده نمى‌شود و اساساً اين نام در زبان عبري نامأنوس است نيز ضررى نمى‌زند، چون گفته شد نام‌ها در زبان‌هاى مختلف چنان تغيير مى‌كنند كه هيچ شباهتى با هم ندارند؛ البته در تورات فردى اسرائيلى به نام زمرى[22] وجود دارد كه به خاطر فساد كشته شده است.[23] برخى او را با سامرى تطبيق داده‌اند.[24]
اما در همين داستانِ گوساله‌سازى نكتة مهم ديگرى وجود دارد كه با بحث اصلى اين نوشتار، يعنى «نگاه قرآن به خداشناسى يهود» مرتبط است. در روايت تورات از ماجراى گوساله‌پرستى، بدون ترديد، مقصر اصلى شخص هارون است. موسى خودْ هارون را به رهبرى قوم گماشته و به مردم سفارش كرده است كه از او اطاعت كنند و سپس به بالاى كوه رفته است. هارون به جاي هدايت مردم، به درخواست آنان گوساله‌اي ساخته، براي پرستش آن مذبح بنا مي‌کند. حال مقصران اين گناه چه كسانى هستند؟ موسى به مردم گفته است كه از هارون اطاعت كنند و هارون گوساله را ساخته و مردم را به گناه كشانيده است. خداى عادل مهربان چه كسى را بايد مجازات كند؟ غير از اين است كه بيش از هر كس ديگري هارون بايد مجازات شود؟ اما خداوند ظاهراً با هارون كارى ندارد و او مقام خود را به عنوان كاهن قوم حفظ مى‌كند و قرار است نام او به عنوان يك شخصيت برجسته در تاريخ بنى‌اسرائيل بماند؛ در عوض قوم بايد سخت‌ترين مجازات را متحمل شود.[25] ماجرا آن‌گونه كه در تورات نقل شده درون‌ناسازگار است. اما روايت قرآني اين ماجرا اين‌گونه نيست. مقصرانْ قوم و شخصى به نام سامرى هستند و آنان مجازات مى‌شوند و پيامبرى به نام هارون كه براى جلوگيرى از بت‌پرستى فداكارى كرده نزد خداوند اجر و پاداش خود را دارد. پس مهم‌تر از نام «سامرى» ــ كه همان‌طور كه گذشت چندان مشكلى ايجاد نمي‌کند ــ سازگارى درونى داستان در دو كتاب و حفظ عدالت خدا، به عنوان اساس دين، است.
حال با توجه به بحث‌هاى مقدماتى فوق به بحث دربارة هر يك از آيات مى‌پردازيم:

ج) عُزير پسر خدا
«يهوديان گفتند عزير پسر خداست» (توبه: 30). عزير كيست و يهوديان در كجا گفته‌اند كه اين شخص پسر خداست؟ نويسنده‌اى يهودى به اين آية قرآن مجيد اشكال مى‌كند:
محمد(ص) مدعى است (توبه: 30) كه در عقايد يهوديان عزير (عزرا) پسر خداست. اين كلمات يك لُغَز و معما هستند؛ چون چنين عقيده‌اى در ميان يهوديان يافت نمى‌شود، هرچند از عزرا تقدير ويژه‌اى شده است (رک: سنهدرين 21ب؛ يواموت 86ب).[26]
نويسندة فوق سپس داستان‌هايى را از نويسندگان مسلمان نقل مى‌كند كه چرا يهوديان عزرا را پسر خدا خوانده‌اند. اما قبل از هر چيز بايد به يك نكته توجه كنيم و آن اينكه اين نويسنده كمى آيه قرآن را تغيير داده است. او عبارت «قالت اليهود عزير ابن‌الله» (يهوديان گفتند كه عزير پسر خداست) را كه يك جملة مربوط به گذشته است به حال استمرارى (در عقايد يهوديان عزير پسر خداست) تبديل كرده است. بين اين دو بيان تفاوت بسيار زيادى است. در بيان اول، يهوديان در مقطعى از تاريخ، عزير را پسر خدا خوانده‌اند؛ اما امکان دارد که بعدها اين سخن و عقيده فراموش شده باشد و چه بسا يهوديان زمان پيامبر از اين ماجرا اطلاع هم نداشته‌اند. اما در بيان دوم كه حال استمرارى است وضع متفاوت است و گويا اين عقيده بين يهوديان زمان پيامبر رواج داشته است.
اما نكتة ديگر اين است كه اين نويسنده به‌راحتى عزير را همان عزرا گرفته است. هرگز از خود قرآن چنين چيزي به‌دست نمى‌آيد؛ هرچند مفسران چنين تطبيقى انجام داده‌اند. در برخى از تفاسير آمده است كه اين قول برخى از يهود مدينه است. اين تفاسير از ابن‌عباس نقل كرده‌اند كه جماعتى از يهود مدينه نزد پيامبر آمده و چنين قولى را گفتند و همچنين گفته‌اند سبب اينكه يهوديان عزير را پسر خدا خواندند اين بود كه خداوند به سبب گناهان يهود تورات را از آنان گرفت و جبرئيل نزد جوانى به نام عزير كه در پى علم بود آمده، تورات را به قلب او ريخت. يهود به اين سبب او را پسر خدا خواندند.[27] فخر رازى سه قول در اين باره نقل مى‌كند: يكى اينكه فرد خاصي از يهود نزد پيامبر آمده و اين سخن را اظهار كرده است؛ قول دوم روايتى از ابن‌عباس است كه عده‌اى از يهود مدينه نزد پيامبر آمده، اين قول را اظهار كردند و قول سوم آن است كه در گذشته‌ها اين قول بين آنان شيوع داشته است و انكار يهوديان ضررى نمى‌زند، چون خدا مطلب را خودش نقل مى‌كند. سپس دليل اين اعتقاد يهود را همان مى‌آورد كه از ابن‌عباس نقل شد و آن اينكه جبرئيل تورات را به عزير الهام كرد.[28]
به هر حال برخى از مفسران جديد عزير را مصغر عزرا گرفته و مى‌گويند عزرا به اين جهت كه بعد از اسارت بابلى تورات را گردآورى كرد و ديانت يهود را احيا نمود، مقام و منزلت بسيار والايي نزد يهود يافت و به اين جهت او را «ابن‌الله» ناميدند. اينان مى‌گويند معلوم نيست كه يهود عزير را به صورت تشريفى پسر خدا مى‌خوانده‌اند يا (مانند مسيحيان در مورد مسيح) قائل به پسربودنِ واقعى بوده‌اند.[29] البته برخى از مفسران قاطعانه تشريفى بودن را برگزيده‌اند.[30] صاحب تفسير الميزان كه در تفسير اين آيه دربارة تشريفى يا واقعى بودن ترديد كرده است، در تفسير آية بعد از اين آيه قرينه‌اى بر اين آورده كه مقصود تشريفى است.[31] صاحب تفسير المنار بحث‌هاى مفصلى دربارة عزرا و جايگاه او نزد يهود و اينكه كتاب او به چه زبانى بوده و آيا باقى مانده يا نه آورده و سپس رواياتى را كه در اين باب آمده از اسرائيليات شمرده است.[32]
آنچه از خود آيه بر‌مى‌آيد اين است كه در زمانى يهوديان شخصيتى به نام عزير را پسر خدا خوانده‌اند. اما دربارة اينكه دقيقاً اين عزير كيست و چرا پسر خدا خوانده شده است، مطلب روشني از آيه به دست نمي‌آيد. هرچند روايات گاهى قائلان اين قول و نيز علت چنين اعتقادى را بيان مى‌كنند، اما نمى‌توان آنها را بر عزرا تطبيق کرد. هرچند عزرا پس از اسارت بابلى تورات موجود را گردآورى كرده، اما از خود عهد قديم برمى‌آيد كه قبل از اسارت بابلى نيز در زمان‌هايى تورات ناپديد شده و بعد از قرن‌ها دوباره پيدا شده است.[33] علاوه بر اينكه گاهي در خود روايات امورى عجيب ديده مى‌شود؛ براى نمونه در روايت ابن‌عباس آمده است كه برخى از يهوديان مدينه نزد پيامبر آمده و گفتند كه چگونه ما از تو تبعيت كنيم در حالى كه تو قبلة ما را قبول نمى‌كنى و عزير را پسر خدا نمى‌دانى، سپس اين آيه نازل شد. از اين سخن برمى‌آيد كه در يهوديت پسر خدابودنِ عزير از اصول دين بوده و مانند پسر خدابودن عيسى براى مسيحيان است. در حالى‌كه اين‌سخن بسيار عجيب است. رواياتِ موجود چندان كارساز نيستند و شايد حق با صاحب تفسير المنار باشد كه آنها را از اسرائيليات شمرده است.
اما اينكه صاحب تفسير المنار و نيز صاحب تفسير الميزان اين فرد را همان عزراى كاتب دانسته‌اند ــ که همانند سخن نويسندة يهودى‌اي است كه نقل کرديم ــ به نظر مسلم و قطعى نمى‌رسد. درست است كه نقش عزراى كاهن و خدمات او در يهوديت چنان بزرگ است كه اگر كسى او را مؤسس دوم يهوديت بداند، چندان دور از واقعيت سخن نگفته است ــ چراكه او يهوديت را احيا كرد و متون مقدس آن را گردآورى كرد و... ــ و باز درست است كه يهوديان شأن و منزلت بسيار بالايى براى عزرا قائل شده‌اند ــ به گونه‌اى كه در تلمود آمده است كه اگر تورات به موسى داده نشده بود به عزرا داده مى‌شد،[34] و بدين‌سان شأنى برابر با موسى براى او قائل شده‌اند؛ اما از اين مطالب نمى‌توان نتيجه گرفت كه يهوديان او را پسر خدا خوانده‌اند. آنان براى ابراهيم و موسى نيز شأن بسيار بالايى قائل شده‌اند. آيا مى‌توان گفت كه يهوديان اين دو پيامبر را پسر خدا خوانده‌اند (در ادامه خواهيم گفت كه در عهد قديم براى اينكه كسى پسر خدا خوانده شود شأن چندان بالايى نياز نيست). به هر حال سخن يهوديان اين است كه دو كتاب عزرا و نحميا در مجموعة قانونى عهد قديم و دو كتاب از كتاب‌هاى غيرقانونى و نيز كتاب تلمود به تفصيل دربارة زندگى، شخصيت، فعاليت‌ها و شأن و منزلت عزرا نزد يهوديان سخن گفته‌اند و در آنها سخنى از اينکه يهوديان او را پسر خدا خوانده باشند نيست. در چند محور به حل اين مسئله مى‌پردازيم:
1. همان‌طور كه قبلاً از مفسران نقل شد آنان يا اين پسربودن را تشريفى و براى احترام مى‌دانند يا اينكه در تشريفى يا واقعى‌بودن اين عنوان ترديد دارند. به هر حال قدر مسلم آن است که واقعي‌بودن اين عنوان، به اين معنا که مقصود يهوديان پسر بودنِ واقعي باشد، قطعي نيست. قبلاً گذشت كه اسم‌ها در انتقال از يک زبان به زبان ديگر تغيير مى‌كنند؛ به‌گونه‌اى كه اگر قرائنى نباشد تطبيق ممكن نيست. فرض مي‌گيريم که نمى‌دانيم عزير كيست؛ اما سخن اين است كه آيا مطابق ادبيات عهد قديم اينكه كسى به صورت تشريفى پسر خدا خوانده شود امرى عجيب و ناياب است؟ پاسخ اين سؤال بسيار عجيب و غريب است. چراكه اولاً شخصيت‌هاى زيادى پسر خدا خوانده شده‌اند و ثانياً خود عهد قديم نشان مى‌دهد كه برخى از اين افراد انسان‌هاى چندان برجسته‌اى نبوده‌اند.
حضرت داوود بارها پسر خدا خوانده شده است:
«من فرمان خداوند را اعلام خواهم كرد. او به من فرموده است: از امروز تو پسر من هستى و من پدر تو» (مزامير، 2: 7)؛ «بندة خود داوود را يافتم... او مرا خواهد خواند كه تو پدر من هستى، خداى من و صخرة نجات من. من نيز او را نخست‌زادة خود خواهم ساخت» (مزامير، 89: 26ـ27).
يادآورى اين نكته بسيار مهم است كه شخصيت داوود در عهد قديم با شخصيت او در قرآن مجيد بسيار متفاوت است. او در عهد قديم صرفاً يك پادشاه است كه گاهى از او گناهان بسيار بزرگي مانند زناى محصنه و قتل نفس زكيه سر مى‌زند؛[35] گناهانى كه مطابق شريعت يهود مجازاتى كمتر از اعدام ندارند. يادآورى اين گناهان عجيب نه از اين جهت است كه بخواهيم نقدى به عهد قديم وارد كنيم، بلكه مى‌خواهيم اين نكته را گوشزد كنيم كه پسر خدا خوانده شدن در عهد قديم چندان سخت نيست.
شخصيت ديگرى كه در عهد قديم مكرر پسر خدا خوانده شده حضرت سليمان است. حضرت داوود مى‌خواهد خانة خدا را بنا كند اما خدا به او مى‌گويد: «پسر تو، سليمان، اوست كه خانه مرا و صحن‌هاى مرا بنا خواهد نمود، زيرا كه او را برگزيده‌ام تا پسر من باشد و من پدر او خواهم بود» (اول تواريخ ايام، 28: 6). «و حال به بندة من داوود چنين بگو كه يهوه صبايوت چنين مى‌گويد... و ذريت تو را كه از صلب تو بيرون آيد بعد از تو استوار خواهم ساخت... او براى اسم من خانه بنا خواهد نمود... من او را پدر خواهم بود و او مرا پسر خواهد بود» (دوم سموئيل، 7: 8ـ14).
و باز يادآورى اين نكته لازم است كه سليمان عهد قديم با سليمان قرآن مجيد بسيار متفاوت است. در عهد قديم او صرفاً يك پادشاه است. پادشاهى كه بر خلاف فقه و شريعت يهود با تعداد زيادي از زنان مشرک ازدواج مى‌كند و براى هر كدام بتكده مى‌سازد و خود نيز به بت‌پرستى روى مى‌آورد و با اينكه خداوند دوبار بر او ظاهر مى‌شود و او را از بت‌پرستى منع مى‌كند، از اين عمل دست برنمى‌دارد.[36] همچنين مسيحا كه عهد قديم مژدة آمدنش را داده گاهى «پسر خدا» خوانده شده است.[37]
غير از موارد فوق، واژة «پسران خدا» يا «فرزندان خدا» نيز در عهد قديم بسيار به کار رفته است: «پسران خدا دختران آدميان را ديدند كه نيكو منظرند و از هر كدام كه خواستند زنان براى خويش گرفتند» (پيدايش، 6: 2)؛ «و روزى واقع شد كه پسران خدا آمدند تا به حضور خداوند حاضر شوند» (ايوب، 1: 6 و 2: 1)؛ «اى فرزندان خدا، خداوند را توصيف كنيد» (مزامير، 29: 1)؛ «خدا در جماعت خدا ايستاده است، در ميان خدايان داورى مى‌كند: تا به كى به بى‌انصافى داورى خواهيد كرد و شريران را طرفدارى‌خواهيد نمود؟... من گفتم‌كه شما خدايانيد و جميع شما فرزندان‌حضرت اعلى. ليكن مثل آدميان خواهيد مرد و چون يكى از سروران خواهيد افتاد!» (مزامير، 82: 1ـ8).
ما نمى‌دانيم عزير كيست؟ و قبلاً هم گفتيم كه اصولاً نام‌ها در زبان‌هاى مختلف چنان تغيير مى‌كنند كه پي‌گيري يک نام در فرهنگ زبانِ ديگر چندان فايده‌اي ندارد؛ اما سخن اين است که اصلاً براى ما فرقى نمى‌كند و هيچ اهميتى ندارد كه عزير كيست يا اصلاً به اين نام در كل متون مقدس يهودى اشاره شده يا نه. آنچه مهم است اين است كه افراد زيادى، كه به گفتة خود عهد قديم پروندة زندگي‌شان چندان درخشان نيست، پسر خدا خوانده شده‌اند. وقتى فضاى عهد قديم را نگاه مى‌كنيم مى‌بينيم كه پسر خدا خوانده شدن چندان اهميتى ندارد و بنابراين ممكن است هر كسى پسر خدا خوانده شود و چه بسا اين عنوان براي افراد ديگر نيز به کار رفته باشد اما نويسندگان عهد قديم آن را ذكر نكرده باشند و...
2. تا اينجا فرض بر اين بود که اصلاً نمى‌دانيم عزير كيست؛ اما در اينجا از اين سخن دست برمى‌داريم و همان‌طور كه برخى از مفسران گفته‌اند و از برخى از نويسندگان يهودى نيز نقل شد، ما هم فرض مي‌کنيم که عزير همان عزرا است. البته مفسران مسلمان بايد يك نكته را روشن كنند و آن اينكه آيا عزير قرآن يك شخصيت مثبت است يا منفى. گويا صاحب تفسير الميزان در اين باره ترديد دارد كه آيا عزير يكى از انبياست يا اينكه يك عالم يهودى است.[38] به هر حال اگر مفسرانْ عزير قرآن را يك شخصيت مثبت بدانند نمى‌توانند آن را بر عزرا منطبق كنند؛ چراكه آنان نمى‌توانند آنچه را در تورات و كتب تاريخى آمده ــ و شواهد زيادى وجود دارد كه نويسندة آنها عزرا است ــ بپذيرند؛ زيرا اين مطالب به هيچ وجه با قرآن مجيد قابل جمع نيستند و يك مسلمان نمى‌تواند الهامى بودن آنها را بپذيرد و الا بايد قرآن را رد كند.
از اين سخن مى‌گذريم و فرض را بر اين مى‌گذاريم كه عزير قرآن همان عزراى عهد قديم است. ممکن است اين سؤال مطرح شود كه چرا در دو كتاب عزرا و نحميا و برخى از كتاب‌هاى غيرقانونى كه دربارة عزرا هستند و همچنين در كتاب تلمود سخنى از پسر خدا خوانده‌شدن عزرا به ميان نيامده است؟ پاسخ ما همان‌طور كه اندكى قبل گذشت، اين است كه پسر خدا خوانده‌شدن افراد در عهد قديم بسيار متعارف بوده است و هيچ بعيد نيست كه عزرا هم پسر خدا خوانده شده باشد. به‌ويژه مقام و جايگاه والاى عزرا نزد يهوديان پذيرش اين امر را آسان‌تر مى‌كند. اما اينكه چرا با اينكه دربارة عزرا مطالب بسياري در منابع يهودي وجود دارد، به اين امر اشاره نشده، پاسخ همان است که در مباحث قبل هم بيان کرديم و آن اينکه قرآن مجيد حوادث تاريخى را نه از متون مقدس يهودى بلکه از نفس واقعه نقل مى‌كند. اگر اين‌گونه نباشد اشكال به قرآن خيلى جدى‌تر از پسر خدا خوانده‌شدن عزرا است؛ زيرا داستان انبيا آن‌گونه كه در قرآن روايت شده با آنچه در عهد قديم دربارة شخصيت و زندگى آنان آمده است، تفاوت بسيار زيادى دارد. قرآن مجيد زندگى ابراهيم را از كجا نقل مى‌كند؟ چرا حتى در يك ماجراى جزئى مانند ذبح فرزند كه در هر دو كتاب آمده است، تفاوت و اختلاف اساسى وجود دارد. يعقوب قرآن مجيد چه شباهتى با يعقوب عهد قديم دارد؟ هرچند برخى از بخش‌هاى زندگى موسي در دو كتاب يكسان است، اما در بخش‌هاى مهم، موساي قرآن و موساي تورات چنان با هم متفاوت‌اند كه هرگز قابل جمع نيستند. هارون قرآن چه شباهتى با هارون تورات دارد؟ قرآن مجيد داوود و سليمان را از كجاى متون مقدس يهودى نقل مى‌كند؟ امور بسيار زيادى در زندگى سليمان قرآن وجود دارد كه در زندگى سليمان عهد قديم نيست؟ از جمله اينكه مهم‌ترين شأن او اين است كه يكى از انبياى الاهى است. امور مهمى در عهد قديم دربارة سليمان آمده است كه نه تنها در قرآن نيست، بلكه با آن ناسازگار است؛ مانند ساختن بتخانه و بت‌پرستى و مردن در حال شرك.
بنابراين قرآن از عهد قديم نقل نمى‌كند تا گفته شود از كجاى عهد قديم نقل مى‌كند. اين سخن فقط دربارة عزير يا عزرا نيست. عموم شخصيت‌هايى كه دربارة آنان در هر دو كتاب سخن رفته است همين مشكل را دارند. از قرآن مجيد برمى‌آيد كه بنى‌اسرائيل زمان داوود و سليمان اين دو شخصيت را قبل از هر چيز، از انبياى بزرگ خداوند مى‌دانسته‌اند؛ اما با اينكه عهد قديم به تفصيل دربارة اين دو شخصيت سخن گفته است، سخنى از نبوت آنان، آن‌‌گونه كه قرآن مطرح مى‌كند، نيست. اگر داوود و سليمان چنين شأنى داشته‌اند چرا نويسنده يا نويسندگان عهد قديم از آن غفلت كرده‌اند؟ پاسخ ما ــ كه با سخن نقادان جديد همخوان است ــ اين است كه اين متونْ قرن‌ها پس از اين شخصيت‌ها و با استفاده از منابعى كه هر يك براى هدفى خاص نوشته شده ‌بودند تدوين شده‌اند؛ بنابراين، مطالب مهمى از قلم افتاده و در عوض مطالب ناروا و نادرستى نقل شده است. به هر حال هر سخنى كه دربارة تاريخ زندگى شخصيت‌هاى ديگر و تفاوت نقل‌هاى دو كتاب گفته شود در اينجا هم به كار مى‌رود.
3. دو صورت فوق يك وجه مشترك داشت و آن اينكه در هر دو بنابراين بود كه قرآن مجيد پسربودن تشريفى را مى‌گويد و نه واقعى. پسربودن تشريفى صرفاً براى احترام و نشان دادن مقام و جايگاه و ميزان تقرب فرد نزد خداست؛ اما پسربودن واقعى، هم‌ذاتى را مى‌رساند؛ يعني فردى كه واقعاً پسر خداست ــ آن‌گونه كه بخشى از عهد جديد و نيز از قرن چهارم به بعد همة مسيحيان دربارة مسيح مى‌گويند ــ هم‌ذات با خداست و الوهيت دارد. قبلاً گفتيم فرق است بين اينكه سخنى به يهوديت نسبت داده شود يا به يهوديان. پسربودن تشريفى براى خدا را هم مى‌توان به يهوديت نسبت داد و هم به يهوديان؛ چراكه در خود عهد قديم عدة زيادى به صورت تشريفى پسر خدا خوانده شده‌اند.
حال فرض را بر اين مى‌گذاريم كه مقصود قرآن مجيد پسربودن واقعى است؛ يعنى مدعي است که يهوديان گفته‌اند كه عزير واقعاً پسر خداست ــ مانند آنچه مسيحيان دربارة مسيح مى‌گويند. البته اين مطلب از قرآن ضرورتاً برداشت نمى‌شود و همان‌طور كه گذشت مفسران يا قاطعانه تشريفى بودن را برداشت كرده‌اند و يا اينكه در واقعي يا تشريفي‌بودن اين عنوان ترديد داشته‌اند. به هر حال اگر عقب‌نشينى كنيم و فرض را بر نسبت «پسر واقعى بودن عزير» بگذاريم، در اين صورت بايد بگوييم يهوديت چنين اجازه‌اى را نمى‌دهد؛ چراكه در هيچ جاى متون مقدس يهودى كسى به صورت واقعى پسر خدا خوانده نشده است و اصولاً خداشناسى يهوديت اجازة چنين چيزى را نمى‌دهد. اما قرآن مجيد اين نسبت را به يهوديت نمى‌دهد، بلكه به يهوديان نسبت مى‌دهد. در اين صورت سخن قرآن به اين معنا خواهد بود كه در مقطعى از تاريخ، يهوديان عزير را برخلاف مسلمات دين خود، به صورت واقعى پسر خدا خوانده‌اند و البته اين نكته در متون مقدس يهودى نيز نقل نشده است و حتى نمى‌توان گفت كه حتماً اسم‌ها عوض شده چون هيچ كس در اين متون واقعاً پسر خدا خوانده نشده است. امکان دارد پرسيده شود چرا قرآن چنين مطلبي را که اصلاً در متون يهودي وجود ندارد، نقل کرده است؟ پاسخ اين سؤال در فرض دوم كه عزير همان عزرا باشد به طور مفصل بيان شد؛ گفتيم که مطالب زيادى در قرآن مجيد نقل شده‌اند که در متون يهودى نيامده‌اند؛ پس نقل نشدن ضررى نمى‌زند. اما اشكال دوم اين است كه بسيار عجيب است كه يهوديان در مقطعى از تاريخ به امرى خلاف خداشناسى دين خود تن داده باشند. در پاسخ اين اشکال بايد گفت خود عهد قديم نشان مى‌دهد كه در مواقعي يهوديان تحت تأثير شرايط و سخنان اقوام ديگر اعتقادات عجيبى دربارة خدا پيدا كرده‌اند و در موارد زيادى انبياي بنى‌اسرائيل قوم را از پرستش خدايان ديگران بر حذر داشته‌اند. در بسيارى از اين موارد اكثريت قاطع مردم به انحراف كشيده شده بودند و تنها يك پيامبر در مسير درست ايستاده و مردم را راهنمايى مى‌كرد و مردم نه تنها سخن او را نمي‌پذيرفتند، بلكه او را با مشكل روبه رو مى‌ساختند.
نمونه‌اي از اين انحرافات، در زمان خود موسي اتفاق افتاده است. قوم اسرائيل كه موسى آنان را به صورتي معجزه‌آسا از چنگال فرعونيان نجات داده، پيش چشمانشان درياى سرخ را شكافته، خداوند قدم به قدم در بيابان ياري‌شان كرده و براي‌شان معجزه‌آسا طعام فرستاده بود، تنها چند ماه پس از اين نجات معجزه‌آسا گوساله‌اى زرين را كه پيش چشمان آنان ساخته شده بود خداى خود گرفتند و به عبادت او پرداختند و به گفتة تورات تنها موسى و يوشع ابن‌نون، كه بالاى كوه بودند، از اين بت‌پرستى دور بودند. عهد قديم نشان مى‌دهد كه اين تنها موردى نبود كه قوم از خداى خود روى گردانيدند. پس پسر خدا خوانده شدن يك فرد حتى به صورت واقعى چندان امر عجيبى نيست. در ميان اقوام و اديان قديم مانند مصر، بين‌النهرين و ديگر مناطقْ اين اعتقاد امرى رايج بوده است و شايد يهوديان تحت تأثير اين اقوام ــ چنان‌كه عهد قديم نشان مى‌دهد كه بني‌اسرائيل بسيارى از عقايد و اعمال خطا را تحت تأثير ديگران پذيرفته‌بودند ــ اين عقيده را پذيرفته باشند، چنان‌كه در دنبالة آيه آمده است كه قول آنان شبيه قول كسانى است كه از قبل كافر شدند.

د) عالمان الوهيت‌يافته
يهوديان احبار [دانشمندان] خود را به جاى خدا به الوهيت گرفتند (توبه: 31). آنان در كجا براى دانشمندان خود چنين مقامى قائل شدند و معناى الوهيت‌دادن چيست؟ مفسران و روايات پيامبر و ائمه هم‌صدا اين آيه را اين‌گونه تفسير مى‌كنند كه مقصود اين است كه مردم در عصيان پروردگار از آنان اطاعت كردند[39] يا عالمان حلال را حرام و حرام را حلال كردند و مردم اطاعت كردند.[40] مفسران در اين باره روايتى را از پيامبر نقل مى‌كنند كه عدى بن‌حاتم كه قبلاً نصرانى بود، به پيامبر عرض مى‌كند كه ما قبلاً عالمان خود را نمى‌پرستيديم. پيامبر مى‌فرمايد آيا اين‌گونه نبود كه آنان حلال را حرام و حرام را حلال مى‌كردند و شما اطاعت مى‌كرديد؟ عدى مى‌گويد آرى اين‌گونه بود. پيامبر مى‌گويد همين پرستش آنان است.[41] و باز برخى نقل كرده‌اند كه عالمان احكامى خلاف كتاب خدا مى‌دادند و مردم اطاعت مى‌كردند.[42] صاحب تفسير مجمع البيان پس از ارائه همين تفسير و نقل روايت عدى بن‌حاتم، روايتى از امام صادق(ع) نقل مى‌كند به اين مضمون كه به خدا قسم مردم براى احبار و راهبان نماز نخواندند و روزه نگرفتند، بلكه عالمان حلال را حرام و حرام را حلال كردند و مردم اطاعت كردند.[43]
ما حصل اقوال فوق، همان‌طور كه برخى از مفسران نيز گفته‌اند، اين است كه مردم از عالمان اطاعت بى چون و چرا كردند و اين نوع اطاعت مخصوص خداست.[44] بنابراين درست است كه يهوديان و مسيحيان عالمان خود را در ظاهر و لفظ الوهيت نداده‌اند، اما عملاً الوهيت داده‌اند. قرآن مجيد گاهى از لازمة اعمال مردم نتيجه مى‌گيرد. در آياتى از قرآن سخن از اين است كه كسانى هواى نفس خود را اله خويش قرار داده‌اند.[45] هيچ كس نمى‌گويد كه هواى نفس من خداى من است، اما همين كه از هواى نفس خود اطاعت محض مى‌كند او را در جاى خدا قرار داده است.
برخلاف مسئلة قبل كه نمى‌توانستيم به جايى از متون مقدس يهودى، كه عزير را پسر خدا دانسته‌باشد، اشاره كنيم، در اينجا كار آسان‌تر است. يهوديان از حدود پنج قرن قبل از ميلاد به نظريه‌اى قائل شدند و آن اينكه حضرت موسى علاوه بر تورات مكتوب يك تورات شفاهى نيز بالاى كوه سينا دريافت كرده است؛ اين تورات شفاهي سينه به سينه منتقل شده است تا اينكه به عالمانِ پس از دوره اسارت، يعنى همان زمان عزراى كاتب، رسيده است. اين تورات يا سنت شفاهى در واقع مفسر تورات كتبى است، هرچند احكامى نيز در آن وجود دارد كه در تورات كتبى وجود ندارد. به هر حال عالمانِ يهودي با استفاده از اين سنت شفاهى، رأى و نظر مى‌دادند و مردم بايد اطاعت مى‌كردند. هرچند گروه‌هايى از يهوديان مانند صدوقيان با اين رأى مخالف بودند، اما اين گروه در سال 70م از بين رفتند و تنها فريسيان باقى ماندند كه طرفدار سنت شفاهى بودند. به هر حال رأى اكثريت عالمان يهود در يك مسئله، چه عقيدتى و چه فقهى حجيت داشت و همگان بايد از آن اطاعت مى‌كردند. مهم‌تر اينکه تعيين محدودة متون مقدس و اينکه آيا يک نوشته جزو متون مقدس باشد يا نه نيز بر عهدة عالمان بود و با رأي اکثريت مشخص مي‌شد.[46] آرا و نظريات اين عالمان بعداً، يعنى از حدود 150م تا 500م به‌تدريج در مجموعه‌اى گردآورى شد كه تلمود خوانده مى‌شود.[47] اينك دو نمونه از آراي اين عالمان را كه در كتاب تلمود آمده است، مى‌آوريم. نمونة نخست از اعتقادات:
مدت دو سال و نيم پيروان مكتب شماى با پيروان مكتب هيلل اختلاف نظر و بحث داشتند. پيروان مكتب هيلل مى‌گفتند: اگر انسان آفريده نمى‌شد، بهتر بود، و پيروان مكتب شماى مى‌گفتند: بهتر همان است كه انسان آفريده شد. دربارة اين موضوع رأى گرفتند و عقيده اكثريت بر اين بود كه اگر انسان آفريده نمى‌شد بهتر بود (عرووين، 13ب)[48]
و چون رأى اكثريت حجت است، عقيده بر اين شد كه اگر انسان خلق نمى‌شد بهتر بود و اين هرگز مهم نيست كه در تورات بعد از بيان اينكه خدا همه چيز را خلق كرد و در روز ششم انسان را آفريد و او را شبيه خود آفريد، مى‌گويد: «و خدا هر چه ساخته بود ديد و همانا بسيار نيكو بود» (سفر پيدايش، 1: 31).
نمونة ديگر يك حكم فقهى است. بحث دربارة نوعى خاص از تنور است كه اكثريت عالمان معتقد بودند كه نجس مى‌شود ولى يكى از عالمان به نام ربى اليعازر معتقد بود كه نجس نمى‌شود. ربى اليعازر همة ادلة جهان را مى‌آورد ولى اكثريت قبول نمى‌كنند. سپس ربى اليعازر سراغ اعجاز و كرامت مى‌رود و مى‌گويد اگر حكم من درست است اين درخت آن را اثبات كند. درخت از ريشه درمى‌آيد و چند صد ذراع از جايش حركت مى‌كند. عالمان ديگر مى‌گويند درخت نمى‌تواند حكمى را ثابت كند. ربى اليعازر مى‌گويد اگر حكم من درست است اين جوى آب آن را اثبات كند. حركت آب وارونه مى‌شود؛ اما عالمان مى‌گويند از جوى آب نمى‌توان چيزى اثبات كرد. اليعازر مى‌گويد اگر حكم من درست است ديوارهاى مدرسه آن را اثبات كنند. ديوارهاى مدرسه شروع به خميده شدن مى‌كنند که ربى يشوع به ديوار مى‌گويد: هنگامى كه دانشمندان سرگرم بحث‌هاى فقهى هستند شما را چه مى‌شود؟ از اين رو ديوارها به احترام ربى يشوع از افتادن خوددارى كردند و به احترام ربى اليعازر خميده ماندند و تا امروز به همان صورت باقى هستند. ربى اليعازر مى‌گويد اگر حكم من درست است آسمان آن را اثبات كند. صدايى از آسمان آمد كه مى‌گفت «چرا با ربى اليعازر بحث مى‌كنيد؟ احكام او هميشه درست است»؛ ولى آنان گفتند تورات در كوه سينا به موسى داده شده و ديگر در آسمان نيست. ما به هيچ صداى آسمانى اعتنا نمى‌كنيم چون تو [خدا] روى كوه سينا نوشتى كه بايد از اكثريت پيروى كرد (خروج، 23: 2). بعداً يكى از اين عالمان ايلياى نبى را، که اعتقاد به غيب او بود، ملاقات مى‌كند و از او مى‌پرسد خداوند وقتى آن صحنه را را ديد چه كرد؟ وى پاسخ داد: «خدا خنديد و گفت: فرزندانم مرا محكوم كردند. فرزندانم مرا محكوم كردند».[49]
جالب است كه اين عالمان يهود مى‌دانند كه اين صداى آسمانى صداى خداست ولى‌ تبعيت نمى‌كنند و جالب اين ‌است كه آنان اين ‌قدرت را دارند كه خدا را محكوم كنند.
البته ممکن است گفته شود که اين فقره مي‌خواهد بگويد که عالمان دين بايد اجتهاد کنند و با استفاده از متون موجود و با ادله به رأي برسند و معجزه و امور ماورايي نبايد در رأي آنان تأثير داشته باشد. اما سخن اين است که اگر اعتقادات، اعمال ديني و حتي محدودة متون مقدس با رأي اکثريت عالمان معين و ثابت ‌شود، آيا ممکن نيست که دين از اصل و ريشه منحرف شود؟ اگر چنين امري رخ دهد و خدا بخواهد جلو انحراف دين را بگيرد يا دين منحرف‌شده را به مسير اصلي بازگرداند، آيا غير از اين راهي دارد که فردي را بفرستد و به او معجزاتي بدهد. در اين ماجرا [برفرض که واقعاً رخ داده باشد] خداوند به اليعاذر معجزاتي داده و صدايي از آسمان رسيده (که البته عالمان آن را صداي خدا دانسته‌اند) و گفته است که «هميشه احکام اليعاذر درست است». اگر قرار است که به معجزات و سخني که مي‌دانيم سخن خداست گوش فرا ندهيم، به سخن هيچ پيامبري نبايد گوش فراداد. پس عالمان دين بر خدا مقدم مي‌شوند.
آيه به مسيحيان نيز اشاره دارد و آنان را به همين علت سرزنش مي‌کند؛ از اين‌رو به مسيحيت نيز اشاره‌اي مي‌کنيم. در مسيحيت از قرن دوم ميلادى، اصلى شكل گرفت كه حجيت كليسا خوانده مى‌شود. مطابق اين اصل كليساى رم بايد كتاب مقدس را تفسير كند و عقايد و اعمال را از آن استخراج نمايد. همچنين عقايد و اعمال ديگرى وجود دارد كه در كتاب مقدس نيست ولى به دست كليسا رسيده است. به هر حال همه عقايد و اعمال دينى را بايد كليسا بيان كند و اگر كسى نظرى خلاف كليسا بدهد بدعتگذار و مرتد است. حتى اگر نظر كليسا خلاف عقل باشد باز بايد پذيرفته شود. جالب اين است كه حتى تعيين اينكه كدام يك از كتاب‌هاى موجود جزو متون مقدس قرار گيرد باز بر عهدة همين كليساست. پس مرجع اصلى و نهايى در همه امور كليسا و ارباب آن هستند. حتى اين كليسا واسطة فيض بين خدا و انسان است و براى امورى مانند توبه اين كليسا بايد واسطه قرار گيرد. به اعتقاد اينان روح القدس در اين كليسا حضور دارد و نمى‌گذارد در فتواى خود خطا كند.[50] بنابراين اطاعت بى چون و چرا از اين كليسا ضرورى است. اين انديشه در زمان ظهور اسلام انديشة غالب بوده و اگر گروه‌هايى از مسيحيان مانند پروتستان‌ها با آن مخالفت ورزيده‌اند مربوط به‌قرن‌ها بعد از اسلام است.

ه‍‌) يهوديان و مسيحيان فرزندان خدايند
«يهود و نصارى گفتند كه ما پسران و دوستان خدا هستيم» (مائده: 18). با توجه به اينكه «پسران و دوستان» بر هم عطف شده‌اند، معلوم مي‌شود که پسربودنْ تشريفى است و نه واقعى.[51] بنابراين سخن يهوديان به اين معناست که ما موقعيت ويژه‌اى نزد خدا داريم. صاحب تفسير مجمع البيان از ابن‌عباس نقل مى‌كند كه جماعتى از اهل كتاب نزد پيامبر آمده و او آنان را از غضب خدا ترسانيد. آنان گفتند ما فرزندان و دوستان خدا هستيم ما را از غضب خدا مترسان؛ چون غضب پدر نسبت به فرزند زود فرو مى‌نشيند.[52]
هرچند مقصودِ يهوديان پسربودن تشريفى است و نه واقعى، اما آيه همين ادعا را نيز رد مي‌کند و چند نكته را بيان مى‌كند: اولاً شما رابطه‌اى خاص و جايگاهى خاص نزد خدا نداريد. نشانة اين امر آن است كه شما بارها گناه كرده‌‌ايد و خدا شما را مجازات کرده است.[53] و ثانياً شما نيز در زمرة انسان‌هايى هستيد كه خدا خلق كرده است، پس رابطة خدا با شما رابطة خالق و مخلوق است نه پدر و فرزند و حتى به صورت تشريفى هم نبايد خود را پسر خدا بخوانيد.[54] ثالثاً خدا مالك همه چيز است پس رابطة خدا با شما رابطة مالك و مملوك است نه پدر و فرزندى.[55] و رابعاً شما و همة انسان‌ها برابر هستيد و رابطة شما با رابطة ديگران فرقى ندارد و خدا هر كس را بخواهد مى‌بخشد و هر كس را بخواهد عذاب مى‌كند.
آيا واقعاً يهوديان و مسيحيان خود را به اين معنا پسر خدا مى‌دانسته‌اند كه جايگاه ويژه‌اى براى خود نزد خداوند قائل باشند؟ پاسخ مثبت است. فقرات متعددى از عهد قديم مدعي است كه قوم اسرائيل فرزندان خدا هستند و موقعيت ويژه‌اى نزد خدا دارند: «شما فرزندان خداوند خداى خود هستيد» (سفر تثنيه، 14: 1). «من پدر اسرائيل هستم» (ارميا، 31: 9). «به فرعون بگو خداوند چنين مى‌گويد: اسرائيل پسر من و نخست‌زادة من است و به تو مى‌گويم پسر مرا رها كن تا مرا عبادت نمايد» (سفر خروج، 4: 1ـ2). «شما پسران يهوه خداى خود هستيد... زيرا تو براى يهوه خدايت قوم مقدس هستى و خداوند تو را براى خود برگزيده است تا از جميع امت‌هايى كه بر روى زمين‌اند به جهت او قوم خاص باشى» (سفر تثنيه، 4: 1ـ2).
نويسنده‌اى غربى مى‌گويد با اينكه در عهد قديم خدا ده‌ها بار پدر خوانده شده است، اما در عمدة اين موارد اين قوم اسرائيل است كه فرزند خاص خداست و تنها تعداد اندكى از موارد ابهام دارند.[56] نويسنده‌اى يهودى تلاش مى‌كند كه نشان دهد بر اساس تلمود خدا تنها پدر قوم اسرائيل نيست و ابوت او عموميت دارد؛ اما همين نويسنده معترف است كه كاربرد ابوت و بنوت در تلمود عمدتاً نسبت به قوم اسرائيل است و همچنين فرزندبودن قوم اسرائيل يك فرزندبودن ويژه است.[57]
به هر حال همان‌طور كه از فقرات نقل‌شده آشكار است، يهوديان مدعي‌اند که قوم اسرائيل فرزند خاص خداست و رابطه‌اى خاص و ويژه با خدا دارد. پسربودن اين قوم به اين معناست كه اين قوم از ميان اقوام ديگر برگزيده شده است و...
پس اينكه قرآن مجيد به يهوديان نسبت مى‌دهد كه آنان خود را فرزند خدا مى‌دانند به اين معنا كه رابطه‌اى خاص و ويژه بين آنان و خدا برقرار است، رابطه‌اى كه باعث مى‌شود خدا در مجازات گناهان نيز بين آنان و ديگران فرق بگذارد، در متون مقدس يهودى نيز يافت مى‌شود. در تلمود آمده است كه بنى‌اسرائيل حتى اگر گنهكار هم باشند باز هم فرزند خدا هستند.[58]
در آيه نام مسيحيان هم به‌عنوان كسانى كه خود را فرزندان خدا به حساب مى‌آوردند و براى خود موقعيت ويژه‌اى قائل بودند آمده است. از بخشى از عهد جديد ــ كه مسيحيان اعتقاداتشان را از آن گرفته‌اند ــ برمى‌آيد انسانى كه به مسيح ايمان مى‌آورد به مقام فرزندى خدا، كه با گناه آدم آن را از دست داده بود، نايل مى‌آيد. انسانْ با ايمان به مسيح عضو خانوادة خدا مى‌شود و ديگر نبايد از روى ترس مانند غلامان فرمانبردارى كند، بلكه او فرزند خدا و وارث اوست. البته مسيح خود پسر واقعى و يگانة خداست و ايمان به او به اين معناست که انسان بپذيرد مسيح فرزند يگانة خداست. پس كسانى كه ايمان مى‌آورند كه مسيح پسر يگانة خداست، به مقام فرزندى خدا نايل مى‌آيند.[59]

و) خداى فقير دست‌بسته
همان‌طور كه گذشت در آيه‌اى از قرآن مجيد آمده است كه خداوند سخن كسانى را كه گفتند خداوند فقير است و ما غنى، شنيد (آل‌عمران: 181). در آيه سخن صريحى دربارة گوينده اين سخن نيست، اما از آنجا كه در ادامة آيه قتل انبيا را نيز به آنان نسبت مى‌دهد معلوم مى‌شود كه گوينده يهوديان بوده‌اند. بحث دربارة اين آيه از دو جهت آسان‌تر است. يكى اينكه ابتداى آيه مى‌گويد «خدا شنيد» و اين نشان مى‌دهد كه اين سخن در زمان خود پيامبر گفته شده است. دوم اينكه گويندة اين سخن «كسانى» هستند و نه كل يهود؛ پس همين كه كسانى اين قول را گفته باشند كافى است. مفسران مى‌گويند زماني که آية «من ذا الذى يقرض الله قرضاً حسناً» (بقره: 245؛ الحديد: 11) نازل شد برخى از يهوديان به استهزا گفتند معلوم مى‌شود كه خدا فقير است كه قرض مى‌خواهد و نيز در قولى ديگر آمده است كه ابوبكر از طرف پيامبر نزد يهوديان رفته، آنان را تشويق به دادن زكات و مال در راه خدا كرد و گفت به خدا قرض بدهيد. سران يهود گفتند معلوم مى‌شود كه خدا فقير است و ما غنى هستيم كه از ما قرض مى‌خواهد و به اين وسيله عوام را نيز فريب دادند.[60] از آيه برمى‌آيد كه يهوديان زمان پيامبر، يا برخى از آنان، چنين سخنى را گفته‌اند. مسلماً قرآن اين گفته را به يهوديت نسبت نداده است.
در آيه‌اى ديگر آمده است كه يهوديان گفتند دست خدا بسته است (مائده: 64). همان‌طور كه مفسران گفته‌اند و از دنبالة آيه هم روشن است، بسته‌بودن دست كنايه از بخل است و بازبودن آن كنايه از جود و سخاوت؛ چراكه در دنبالة آيه آمده است «هرگونه بخواهد مى‌بخشد». مفسران مى‌گويند كه يهوديان زمان پيامبر اين سخن را گفتند. پس منظور از «اليهود» همان يهوديان مدينه است. يك قول اين است كه چون مؤمنان به پيامبر بسيار فقير بودند يهوديان به كنايه مى‌گفتند كه خدا بخيل است يعنى به مؤمنان نمى‌بخشد. قول ديگر اين است كه يهوديان كه ابتدا وضع اقتصادى خوبى داشتند پس از اينكه ايمان نياوردند به فقر مبتلا شده، اين سخن را گفتند.[61] به هر حال بنابر هر دو قول يهوديان مدينه گويندة اين سخن هستند. اينكه سخنى اين‌گونه را مثلاً يكى گفته باشد و بعد بين يهوديان مدينه شيوع پيدا كرده باشد امرى است که وقوع آن بسيار محتمل است. به هر حال اين انتساب به يهوديان و آن هم يهوديان يك منطقة خاص است و نه يهوديت؛ زيرا مقصود قرآن از «اليهود» همان يهوديان مدينه است نه عموم يهوديان.

ز) انحرافات يهوديان از خداشناسى در عهد قديم
تمام مواردى كه قرآن مجيد به خداشناسى يهود و مسائل مربوط به آن اشكال مى‌كند، در واقع اشكال به يهوديان است و نه يهوديت. عبارت قرآن اين است كه «يهوديان گفتند...» و عبارت‌هايى شبيه اين. اما سخن اين بود كه آيا عجيب نيست كه يهوديان يا اكثريت آنان زمانى سخنى دربارة خدا گفته باشند كه با خداشناسى يهوديت ناسازگار باشد؟ پاسخ اين است كه چنين چيزى هرگز عجيب نيست و عهد قديم نشان مى‌دهد كه اين قضيه بارها رخ داده است. در اينجا مواردى را تنها از دو كتاب اشعياى نبى و ارمياى نبى، كه با مرورى گذرا بر بخش‌هايى از آنها به چشم آمد، نقل مى‌كنيم:
اى آسمان و زمين، به آنچه خداوند مى‌فرمايد گوش كنيد: «فرزندانى كه بزرگ كرده‌ام بر ضد من برخاسته‌اند. گاو مالك خود را و الاغ صاحب خويش را مى‌شناسد، اما قوم اسرائيل شعور ندارد و خداى خود را نمى‌شناسد... واى بر شما مردم شرور و فاسد كه از خداوند مقدس بنى‌اسرائيل رو گردانده و او را ترك گفته‌ايد... آيا به اندازة كافى مجازات نشده‌ايد (اشعيا، 1: 2ـ5).
اسرائيل از... بت‌هايى كه به دست انسان ساخته شده، پر گشته است. مردم اسرائيل بت‌ها را پرستش مى‌كنند و كوچك و بزرگ جلوي آنها زانو مى‌زنند (اشعيا، 2: 7ـ8). چرا هنگامى كه به نجاتتان آمدم مرا نپذيرفتيد؟ چرا هنگامى كه صدايتان كردم پاسخ نداديد؟ آيا فكر مى‌كنيد من قدرت ندارم شما را آزاد كنم؟ با يك اشاره دريا را خشك مى‌سازم و... (اشعيا، 50: 2).
اى مردم فكر نكنيد كه خداوند ضعيف شده و ديگر نمى‌تواند شما را نجات دهد. گوش او سنگين نيست؛ او دعاهاى شما را مى‌شنود. اما گناهان شما باعث شده او با شما قطع رابطه كند و دعاهاى شما را جواب ندهد (اشعيا، 59: 1ـ2).
قوم خاص خودم كه تمام مدت آغوشم براى پذيرفتن آنان باز بوده است، نسبت به من ياغى شده‌اند و به راه‌هاى كج خود مى‌روند... در قربانگاه‌هاى باغ‌هايشان به بت‌هاى خويش قربانى تقديم مى‌كنند و براى آنها بخور مى‌سوزانند. شب‌ها به قبرستان‌هاى داخل غارها مى‌روند تا ارواح مردگان را پرستش كنند (اشعيا، 65: 2ـ4).
اى قوم اسرائيل، چرا پدران شما از من دل كندند؟ چه كوتاهى در حق ايشان كردم كه از من رو برگرداندند و دچار حماقت شده، به بت‌پرستى رو آوردند؟ گويا فراموش‌كردند اين من بودم كه ايشان را از مصر نجات داد... (ارميا، 2:‌4ـ6).
مى‌بينى اسرائيل خيانتكار چه مى‌كند؟ مثل يك زن هرزه كه در هر فرصتى خود را در اختيار مردان ديگر قرار مى‌دهد، اسرائيل هم روى هر تپه و زير هر درخت سبز بت مى‌پرستد... يهودا... نيز مرا ترك كرده تن به روسپى‌گرى داده و به سوى بت‌هاى سنگى و چوبى رفته است... (ارميا، 3: 6ـ8).
خداوند مى‌فرمايد: «مردم اسرائيل و مردم يهودا به من خيانت بزرگى كرده‌اند؛ ايشان مرا انكار كرده و گفته‌اند: خدا با ما كارى ندارد! هيچ بلايى بر سر ما نخواهد آمد... انبيا همه طبل‌هاى تو خالى هستند و كلام خدا در دهان هيچ يك از ايشان نيست؛ بلايى كه ما را از آن مى‌ترسانند، بر سر خودشان خواهد آمد!» (ارميا، 5: 11ـ13).
آيا قوم من از بت‌پرستى شرمنده‌اند؟ نه، ايشان هرگز احساس شرم و حيا نمى‌كنند! از اين رو من ايشان را مجازات مى‌كنم و... (ارميا، 6: 15)
پس تو اى ارميا، ديگر براى اين قوم دعاى خير نكن... مگر نمى‌بينى در تمام شهرهاى يهودا و در كوچه‌هاي اورشليم چه مى‌كنند؟ ببين چطور بچه‌ها هيزم جمع مى‌كنند، پدرها آتش مى‌افروزند، زن‌ها خمير درست مى‌كنند تا براى بت «ملكه آسمان» گرده‌هاى نان بپزند و براى ساير خدايانشان هداياى نوشيدنى تقديم كنند... (ارميا، 7: 16ـ18).
اينها صرفاً نمونه‌هايى بود كه مشابه آنها در عهد قديم بسيار زياد است. با مطالعة آنها فهم نسبت‌هايى که قرآن به يهوديان مي‌دهد آسان‌تر مى‌شود. مفسران تلاش مى‌كنند كه بگويند چگونه قرآن مجيد عمل يا سخنى را به كل يهوديان نسبت مى‌دهد؟ اما خود عهد قديم امورى مشابه يا بدتر را به‌راحتى به كل قوم اسرائيل نسبت داده است.

كتاب‌نامه
قرآن مجيد
كتاب مقدس، انتشارات ايلام
كتاب مقدس، ترجمه تفسيرى
ابن‌عباس، تفسير ابن‌عباس، بي‌تا.
اسپينوزا، باروخ، «مصنف واقعى اسفار پنج‌گانه»، ترجمه عليرضا آل‌بويه، فصلنامه هفت آسمان، ش1، زمستان 1378.
اُ. گريدى، جوان، مسيحيت و بدعت‌ها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى، قم: مؤسسه فرهنگى طه، 1377.
الدر، جان، باستان‌شناسى كتاب مقدس، ترجمه سهيل آذرى، انتشارات نورجهان، 1335.
اُ. هيوم، رابرت، اديان زنده جهان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369.
پيترز، اف. ئى.، يهوديت، مسيحيت و اسلام، ترجمه حسين توفيقى، قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1384.
جنابدى ]گنابادى[، الحاج سلطان محمد، تفسير بيان السعاده فى مقامات العبادة، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1408ق.
ا. كُهن راب، گنجينه‌اى از تلمود، ترجمه امير فريدون گرگانى، تهران: 1350.
رابرتستون، آرچيبالد، عيسي اسطوره يا تاريخ، ترجمة حسين توفيقي، قم: مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1378
رشيدرضا، محمد، المنار، بيروت: دارالمعرفه، 1342ق.
زمخشرى، ابى‌القاسم جار الله محمود بن‌عمر، الكشاف عن حقايق التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل، بيروت: دارالمعرفه للطباعة و النشر.
سالتز، آدين اشتاين، سيرى در تلمود، ترجمه باقر طالبى دارابى، قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383.
طباطبايى، محمدحسين، تفسير الميزان، قم: جامعه مدرسين، بي‌تا.
طبرسى، ابى‌على الفضل بن‌الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، بيروت: دارالمعرفه للطباعة و النشر، 1988.
فخر رازى، محمد، تفسير الفخر الرازى، المشتهر بالتفسير الكبير و مفاتيح الغيب، بيروت: دارالفكر، 1405ق.
كيوپيت، دان، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1376.
لاهيجى، بهاءالدين محمد بن‌شيخعلى الشريف، تفسير شريف لاهيجى، تهران: شركت چاپ و انتشارات علمى، 1363.
لين، تونى، تاريخ تفكر مسيحى، ترجمه روبرت آسريان، تهران: نشر و پژوهش فرزان‌روز، 1380.
مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتيك، كتاب و سنت، تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1375.
ميلر، و. م، تاريخ كليساى قديم در امپراطورى روم و ايران، ترجمه على نخستين، انتشارات حيات ابدى، چاپ دوم، 1981.
Eliade, Mircea (ed.), The Ecyclopedia of Religion, New York: Macmilan Publishing Company, 1987.
Cohen, Arthur A. and... (ed.), Contemporary Jewish Religious Thought, London: Collier Macmilan Publishers, 1987.
Encyclopedia Judaica, Jerusalem, 1982-1987.

پی نوشت:
[1]. رك: بقره: 62؛ مائده: 69.
[2]. رك: آل عمران: 64.
[3]. رك: طباطبايى، الميزان، ج3، ص197ـ198 و ج5، ص342.
[4]. رك: و.م. ميلر، تاريخ كليساى قديم، ص77؛ جان الدر، باستان‌شناسى كتاب مقدس، ص116.
[5]. رشيد رضا، المنار، ج1، ص291 و 380.
[6]. رك: دان كيوپيت، درياى ايمان، فصل‌هاى سوم و چهارم؛ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص161ـ163.
[7]. الفغالى، بولس ، المدخل الى الكتاب المقدس، ج2، ص16ـ39؛ Arthaz Cohen, Contemporary Jewish Religious Thought, p. 36-39.
[8]. M. Eliade, The Encyclopedia of Religion, v. 2, p. 189.
[9]. رك: انجيل متى، 27: 45؛ مرقس، 15: 33؛ لوقا، 23: 44.
[10]. رك: آرچيبالد رابرتسون، عيسى اسطوره يا تاريخ، ص44.
[11]. رك: طباطبايى، الميزان، ج3، ص197ـ198 و ج5، ص342.
[12]. براى مطالعه دربارة اين آيه و بشارت‌هاى در تورات و انجيل، رك: فصلنامه هفت آسمان، شماره 16، «قرآن كريم و بشارت‌هاى پيامبران»، از همين نويسنده.
[13]. رک: خروج، باب 32؛ طه: 85-97.
[14]. خروج، 12: 35ـ36.
[15]. Encyclopedia Judaica, v. 6, p. 1106-7.
[16]. رک: خروج، 2:8 و 3:1.
[17]. رك: خروج، باب 32.
[18]. رك: طه: 85ـ97.
[19]. Encyclopedia Judaica, v. 14, p. 757.
[20]. رك: داوران، 18: 29.
[21]. رك: اسپينوزا، باروخ، «مصنف واقعى اسفار پنج‌گانه» ترجمه عليرضا آل بويه، در فصلنامه هفت آسمان، ش1، ص106.
[22]. Zimri
[23]. رك: اعداد، 25: 14
[24]. ibid
[25]. رك: خروج، باب 32.
[26]. Encyclopedia Judaica, v. 6, p. 1106-7.
[27]. رك: زمخشرى، الكشاف، ج2، ص185.
[28]. فخر رازى، التفسير الكبير، ج16، ص35.
[29]. رشيدرضا، المنار، ج10، ص222ـ226؛ طباطبايى، الميزان، ج9، ص243ـ244.
[30]. جنابذى، بيان السعاده، ج2، ص252.
[31]. طباطبايى، پيشين، ص245.
[32]. رشيدرضا، پيشين، 324ـ328.
[33]. براى نمونه رك: دوم پادشاهان، باب‌هاى 22 و 23.
[34]. اُ. كهن، گنجينه‌اى از تلمود، ص5ـ6.
[35]. رك: دوم سموئيل، باب 11.
[36]. رك: اول پادشاهان، باب 11.
[37]. براى نمونه رك: مزامير، 2: 7.
[38]. طباطبايى، پيشين، ج9، ص245.
[39]. رك: ابن‌عباس، تفسير ابن‌عباس، ص156.
[40]. رك: زمخشرى، الكشاف، ج2، ص186؛ فخررازى، پيشين، ج16، ص38.
[41]. همان.
[42]. فخررازى، پيشين، ص39.
[43]. طبرسى، مجمع البيان، ج11، ص77.
[44]. طباطبايى، پيشين، ج9، ص245.
[45]. رك: فرقان: 43؛ جاثيه: 23.
[46]. رک: اُ. کهن، گنجينه‌اي از تلمود، ص160-161.
[47]. رك: آدين اشتاين سالتز، سيرى در تلمود، بخش اول.
[48]. رك: اُ. كهن، گنجينه‌اى از تلمود، ص113.
[49]. تلمود بابلى، باوا مصيا 59 ب، به نقل از اف. ئى. پيترز، يهوديت، مسيحيت و اسلام، ج2، ص256ـ258.
[50]. رك: توني لين، تاريخ تفكر مسيحى، ص19؛ جوان أ گريدي، مسيحيت و بدعت‌ها، ص197ـ201.
[51]. طباطبايى، پيشين، ج5، ص249.
[52]. طبرسى، مجمع البيان، ج6، ص295.
[53]. طباطبايى، پيشين.
[54]. لاهيجى، تفسير شريف لاهيجى، ج1، ص629.
[55]. طبرسي، پيشين، ج6، ص259.
[56]. رابرت اُ. هيوم، اديان زنده جهان، ص353.
[57]. اُ. كهن، گنجينه‌اى از تلمود، ص45.
[58]. همان.
[59]. براى نمونه رك: روميان، باب‌هاى 5ـ16؛ غلاطيان، باب 4.
[60]. رك: طبرسى، پيشين، ج2، ص93؛ طباطبايى، پيشين، ج4، ص83.
[61]. رك: طبرسى، پيشين، ج2، ص93؛ طباطبايى، پيشين، ج6، ص46.

 نويسنده: عبدالرحيم - سليمانى 

منبع: فصل نامه - هفت آسمان