مسابقه دین و اندیشه خانه قرآن باشگاه کاربران جامعه ورزشی خانواده خوشبخت دنیای کودکان آشپزی و تغذیه موبایل دانش و تکنولوژی مجله سلامت سیاست گردشگری
دنیای عکس و عکاسی اقتصاد زنان ادبیات هــنر سینما و تلویزیون بزرگان و مشاهیر مهدویت سرگرمی دانلود نرم افزار مرکز کتاب پایگاه ها جستجو روابط عمومی مقالات
     
صفحه اصلی وب سایت فید مطالب وب سایت عضویت رایگان در وب سایت جستجو در وب سایت سوالات رایج نقشه وب سایت درباره ما تماس با ما  

حتما ببینید
آپدیت روزانه ESET NOD 32 username password
نظر سنجی سریال نوروزی وب سایت تبیان زنجان
آموزش آشپزی
لینکستان تبیان زنجان معرف وب سایت شما
بیانات حضرت آیت الله خامنه ای مدظله
طبقه بندی موضوعی مطالب
فعال ترین اعضا این ماه
فعالان ثبت مطلب این ماه
فعالان ارسال دعوتنامه این ماه
فعالان نظر دهندگان این ماه
ارسال دعوتنامه

آیا مایلید دوستان خود را نیز دعوت به مشاهده محتوای بروز این وب سایت کنید ؟
آیا میدانید با ارسال هر دعوت نامه 5 امتیاز( به همراه 15 امتیاز رزرو) به مجموع امتیازات شما افزوده میشود ؟

 
دریافت رایگان مطالب
آیا میدانید میتوانید مقالات وب سایت را با استفاده از قدرت گوگل و بصورت روزانه در ایمیل خود دریافت و مطالعه کنید ؟؟
بیش از صد ها عنوان مطلب خواندنی را روزانه به همین راحتی و هر زمان که مایلید مطالعه کنید !
عضویت رایگان دریافت مقالات در ایمیل

برای مشاهده توضیحات بیشتر اشاره گر ماوس خود را روی هر عنوان نگه دارید . بخش مطالب روزانه اعضاء سرویس دیگری از خدمات وب سایت به اعضا میباشد که شما را قادر می سازد  مطالب و علاقه مندی های خود را در وب سایت درج نمایید .

این امکان زمینه حضور جدی شما را در دنیای مجازی اینترنت فراهم آورده و ضمن انتشار محتوای شما بنام خودتان ,  با کمک سرویس معرفی به موتور های جستجو , آنرا در  صدر جستجو ها و معرض دید هزاران کاربر روزانه  اینترنت و وب سایت قرار  دهد و کمک می کند  براحتی در جمع کاربران فعال خانواده ما قرار بگیرید .

توجه : نوشته  و مطالب این بخش دارای هویت شخصی از سوی کاربران ( ساختار وب لاگ) بوده و مسئولیت آن به عهده کاربر می باشد .
قوانین ارسال مطلب را ببینید تبیان زنجان با تایید نمایش مطالب ارسالی کاربران آنرا تایید محتوایی و قابل استناد نمی کند . مديران محتوا تنها حق اصلاح يا حذف مطالب نامربوط ( دارای مشکل فنی نمایش و ناقض قوانین ارسال مطلب هر بخش ) را دارند.

 
نوشته شده توسط fardsaeid با 139299 نوشته تا این لحظه
تعداد بازدید تا این لحظه : 68
     درج شده در 450 روز و 22 ساعت و 11 دقیقه قبل
    

امام، امامت و خلافت



نویسنده: مجتبی قزوینی خراسانی




 
امام در لغت، به معنای مقتدا و پیشوا است چنان چه در قرآن مجید می فرماید:
(انی جاعلک للناس اماما)(1) ای:لیأتم بک الناس فیتبعونک
تو را برای مردم پیشوا قرار دادم. یعنی تا اینکه مردم به تو اقتدا نموده و از تو پیروی کنند. باز می فرماید: (یوم ندعوا کل اناس بامامهم)(2) ای: یمن ائتموا به؛ یعنی: روزی که هر گروهی را به نام امامشان- کسی که به او اقتدا کردند- می خوانیم.
معانی دیگر هم: طریق، قیم امر، مصلح، قرآن، نبی ، خلیفه، رئیس لشکر، دلیل و هادی، در لغت نقل شده است. شاید معنای دیگر هم شده باشد و واضح است که جامع تمام معانی، همان معنای اول است.
و در اصطلاح، تعریفاتی برای «امام» شده است:
اول اینکه گفته اند:«الامامة الریاسة العامّة الالهیة، خلافه عن رسول- صلی الله علیه و آله و سلم- فی امور الدین و الدنیا بحیث یجب اتباعه علی کافة الامة.»
صاحب «کفایة الموحدین» می فرماید: این تعریف مورد اتفاق علمای عامّه و خاصّه است و احدی در آن اختلاف نکرده. گر چه به عقیده ی امامیّه، عصمت و افضلیت نیز شرط است.
از قاضی «روزبهان» که از متعصب ترین علمای عامّه است، تعریفی نقل شده که ترجمه اش این است: امامت، خلافت از رسول است در به پاداشتن و حفظ حوزه مسلمین، که بر تمام امت متابعت از او واجب است، و این تعریف منطبق نشود مگر بر امامت به مختار شیعه؛ زیرا که خلافت رسول (صلّی الله علیه و آله) خلافت الهیّه است یعنی منصوب من الله است. مقابل خلافت بشریه؛ یعنی خلافت خود سرانه ای که به اختیار بشر باشد. و واضح است چنان که قبلاً هم گذشت که کسی که خلافت بر تمام ملت در دین و دنیا داشته و حفظ حوزه مسلمین به عهده ی اوست- که خلیفه باشد- باید عالم به جمیع علوم که به توسط وحی رسیده است باشد. و باید در تمام کمالات لازمه، سرآمد تمام امت باشد. پس کسانی که اعتراف به نقصان خود دارند و به اعتراف خصم- کل الناس افقه الخ- می گویند یا می گویند- اقول برأیی فان کان حقا فمن الله و ان کان باطلا فمنی- و قضایای دیگر که در کتب فریقین ذکر شده نمی توانند خلیفه پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) باشند.
قاضی «روزبهان» می گوید: آن چه از این قبیل از دو خلیفه صادر شده از راه تواضع و فروتنی بوده است. اما بدیهی است جاهائی که اظهار عجز کرده اند جای فروتنی نبوده مثل اینکه اگر از عالمی، سؤال از احکام و حقائق کنند و خلاف واقع بگوید، پس از کشف خلاف اظهار جهل کند بگویند این اظهار جهل و نادانی او فروتنی و تواضع است. این عذر بدتر از گناه است.
چون آن چه گفتیم که امام باید عالم به جمیع علوم قرآن و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) باشد و واضح و ملسم است که چنین کسی نمی شود مگر آنکه از طرف خود پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) تعیین شده باشد. از «شارح مقاصد» که از بزرگان علمای عامّه است نقل شده است که می گوید: اگر اشکال کنند که خلافت از پیغمبر منحصر است به خلیفه ای که پیغمبر(صل الله علیه واله) معین کند، جواب گوئیم: پس از تسلیم، استخلاف پیغمبر اعم از استخلاف به بیعت و نص، و به واسطه است و این جواب باطل و مصادره است، لذا علمای عامّه استخلاف پیغمبر را منحصر به نص دانسته و قسیم سایر اقسام شمرده اند. بالأخره می گویند: الاظهر اینکه خلافت، به قهر و غلبه هم منعقد گردد ولو اینکه خلیفه هم عالم و عادل نباشد و با او هم بیعت نشده باشد.
خلاصه ی مختار علمای عامّه این است که می گویند: استخلاف پیغمبر(صل الله علیه وآله) مقدم است لکن چون تنصیص از پیغمبر نبود خلیفه به چند امر معین می شود.
1-اجماع 2-استخلاف خلیفه قبل 3-شوری4-قهر و غلبه
اجماع در خلافت خلیفه ی اول، استخلاف در خلافت خلیفه ی دوم به استخلاف خلیفه ی اول، شوری در خلافت عثمان، قهر و غلبه در خلافت معاویه، یزید و بقیه ی خلفای امویه و عباسیه.
انصافاً عجب درست کرده اند و ناگفته نماند که اگر استخلاف به توسط اجنه و شیاطین نیز میسر می شد طریق دیگری برای تعیین خلیفه پیدا می شد.
پس بطور مسلم، مختار عامّه این است که گفته شد و ذکر کلمات آن ها تضییع عمر است. طالبین به کتب مفصله رجوع نمایند.
خلاصه ی کلام این که: وجوه مذکوره در تعیین امام باطل و تعیین منحصر است به استخلاف خدا و رسول، و اینکه خدا و رسول کسی را معین کنند ممکن نیست جز اینکه عالم و عادل و کامل باشد، مگر آنکه نسبت ظلم و جور و جهل به مقام ربوبی- و العیاذ بالله- داده شود چنان که یک قسمت محالات اولیه ی بدیهیه ی عقلیّه را نسبت داده اند.
-نستعیذ بالله- مما قالوا و راموا، تعالی الله عما یقول الظالمون الجاهلون علوا کبیرا و الحمد الله الذی هدانا.

خلافت و استخلاف به مشرب عامّه

حال که مقدّمه تمام شد تعیین خلیفه را به مشرب عامّه با ذکر استدلالات آن ها اشکالات وارده بر آن ها بیان می کنیم، آن ها چند طریق چنان که گفتیم برای تعیین خلیفه معین کرده اند:
1-اجماع 2-شوری 3-بیعت 4-استخلاف 5- قهر و غلبه
اما خلافت به اجماع اجماع: به اصطلاح عامّه به تعریفاتی تعریف شده است چنان چه از حاجبی، عضدی، غزّالی، فخررازی، بیضاوی، آمدی، نظام و قاضی نقل شده است که:
الاجماع عباره عن اتفاق امة محمّد (9) فی امر دینی فی عصر من الاعصار.
و نیز اتفاق علمای عصر محمّد (صلّی الله علیه و آله) علی امر من امور الدین و نیز: اتفاق اهل الحل و العقد من امة محمّد (صلّی الله علیه و آله) فی عصره علی حکم واقعه من الوقائع و باز: اتفاق مجتهدی العصر علی امر دینی فی وقت و هم اتفاق جمیع الامة علی امر.
تفسیر بعضی کلمات به بیان خود عامّه بعضی کلمات را که در تعریف اجماع واقع شده توضیح می دهیم. اهل حل و عقد، عبارت است از رؤسا و بزرگان قوم. مجتهد، عبارت است از: کسی که قول و نقل روایات برای او صحیح بوده و مورد قبول باشد، لذا صحابه را مجتهدین گویند و زوجات پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) از جمله ی مجتهدین باشند.
اجماع ممکن است یا محال؟ اختلاف کرده اند در اینکه آیا اجماع ممکن است یا محال بعضی گویند: محال است عقلاً و عادتاً. بعضی گویند: محال است عادتاً. بعضی به هر دو وجه ممکن دانسته اند، لکن علم به وقوع اجماع را محال شمرده اند. بعضی گویند: علم به وقوع اجماع هم ممکن است، لکن حجّت نیست. جمهور عامّه گویند: اجماع ممکن است و واقع هم شده است و حجّیت هم دارد و خلافت ابوبکر را به اجماع ثابت می دانند.
شروط اجماع: از تعاریف مذکوره ظاهر می شود که برای تحقق اجماع شروطی است. اول: آنکه باید اتفاق تمام امت، یا تمام رؤسا از اهل علم و امرای عساکر و رؤسای قوم و بزرگان عشیره یا تمام مجتهدین در عصر واحد، یا در عصر نبی (صلّی الله علیه و آله) در امر دینی باشد.
دوم اینکه: این اتفاق از روی رضا و رغبت و اختیار باشد نه از روی قهر و غلبه و خوف و کراهت و اضطرار.
سوم اینکه: باید در عصر واحد باشد.
چهارم اینکه: باید در امر دینی باشد نه در امری که راجع به هوی و هوس است تحقق پذیرد. پس از اینکه تعریف اجماع و شرایط آن معلوم شد می بینیم در اجماعی که عامّه مدّعی می باشند تمام شرایط مفقود است.

فقدان شرط اول و ذکر مخالفین در خلافت

اول: سعدبن عباده و اتباع آن، چنان چه از قضیه ی سقیفه ظاهر است.«ابن عبدالبر» که از اعاظم علمای عامّه است در کتاب استیعاب و «ابن حجر» که از متعصبین آن ها است، در «معرفة الصحابه» و «ابو مخنف» و «ابن ابی الحدید» نقل کرده اند که: سعد بن عباده بیعت نکرد با خلیفه ی اول و دوم و قادر بر الزام او نبودند تا اینکه بعد از زمان خلافت خلیفه ی اول، خلیفه ی دوم او را در بازار ملاقات کرد و گفت: یا بیعت کن، یا از مدینه خارج شو. گفت: حرام است در بلدی که تو امیر باشی بمانم و رفت شام، و در آن جا او را هدف تیر قرار دادند. پس سعد بن عباده که از فضلای اصحاب و از امرای عساکر اسلام و رئیس «قبیله ی کبیره ی خزرج» بود با اتباع و اهل قبیله ی خود، با خلافت مخالفت کرد.
دوم: ابوسفیان که از رؤسای قوم بود در مدینه نبود پس از چند روز وارد شد و از واقعه ابابکر مطلع گشت گفت: یا بنی عبد مناف ارضیتم ان یلی علیکم تمیمی،(3)فریاد کرد که مدینه را از لشکر پر می کنم با ابا فیصل جنگ خواهم نمود و این فتنه را جز خون ریزی، خاموش نخواهد کرد، بالأخره خلیفه ی اول و دوم پس از مشورت، رأی دادند که زکاتی را که جمع کرده بود به او واگذار نموده و به پسرش معاویه حکومت و ایالت دهند و به این نحو او را ساکت کردند.
«نقل از قاضی روزبهان و ابن ابی الحدید»
سوم:«ابی قحافه» پدر ابی بکر، که در طائف بود. وقتی که شنید قصه را تعجب کرد. گفت: ابوبکر در امر خلافت قوت گرفت به اعانت و کمک قریش، چون قریش با علی (علیه السّلام) کینه و عناد داشتند. «ابن حجر» هم این قسمت را در «صواعق» نقل نموده و روایات در این باره زیاد است، من جمله روایت «احتجاج» است که کتابت
ابوبکر را به پدرش و جواب پدر و تعجب کردن و برگشت او از این امر و رد کردن خلافت را به علی (علیه السّلام) نقل کرده چون مفصل است از ذکر آن خودداری می شود. طالبین رجوع نمایند.
چهارم: عباس عموی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) است، که ابن ابی الحدید و غیر او نقل کرده اند که احتجاج کرد با خلیفه و حاصل آنکه گفت: اگر به قرابت، مستحق شدی خلافت را ما اقربای پیغمبریم. اگر به اجماع مسلمین خلیفه شدی ما از جمله ی مسلمین هستیم و با تو بیعت نکردیم.
پنجم: عبدالله ابن عباس، که از مجتهدین اصحاب و افضل علما است معارضه ی او با عمر، و الزامات او عمر را معروف و مشهور است. ابن ابی الحدید، مفصلاً محاجّه ابن عباس را نقل می کند.
ششم:«حباب ابن منذر» است که از وجوه انصار و اصحاب بود و در روز سقیفه فریاد می کرد: ای گروه انصار! کلمات این دو جاهل را گوش نکنید
به نقل طبری شافعی، ابی مخنف. ابن ابی الحدید-
هفتم: زبیر بود که از رؤسای قوم و بزرگان قریش به شمار می رفت. با عمر معارضه کرد و به جائی کشید که دشنام داد به خلیفه ی ثانی و خطاب به «ابن الصحاک» کرد- وجه تسمیه به صحاک از مورخین عامّه نقل شده است، چون از مقصود خارج است صرف نظر می کنیم- «فضل ابن روز بهان»- که از علمای متعصب عامّه است- عذرخواهی از این نسبت می کند که این عمل، در زمان جاهلیت متعارف و معمول بوده
هشتم: فضل ابن عباس بود. معارضه ی او را ابن ابی الحدید نقل می کند.
نهم:«قیس بن سعد» است، که مردی شجاع و از بزرگان انصار بود صاحب کتاب «سیر الصحابه» که از عظمای مورخین عامّه است نقل نموده که پس از آنکه ابوبکر خلیفه شد، شش نفر از مهاجرین و شش نفر از انصار انکار کردند و احتجاجات نمودند به آن چه از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) در حق علی (علیه السّلام) شنیده بودند و نیز«قیس بن سعد» گفت:
یا ابابکر اتق الله و لا تکن اول من ظلم محمّدا فی اهله و رد هذه الامر الی من هو احق به منک(4) تا آخر
مجلسی علیه الرحمه در «بحار» از «ارشاد القلوب» و«خرائج» به تفصیل روایتی در این موضوع نقل کرده و چون مشتمل بر معجزات و کرامات علی (علیه السّلام) است، عامّه نقل ننموده اند؛ لکن (توسط) جمعی از علمای عامّه، بعضی جملات آن نقل شده است.
دهم: اسامة بن زید است که رئیس لشگر، حتی بر عمر و ابابکر هم رئیس بود و این را روات، و مورخین عامّه، من جمله «بلاذری» و «صاحب سیر الصحابه» و «قاضی القضاة» نقل کرده اند؛ حتی صاحب سیر می گوید: اول خلافی که نسبت به فرمایشات پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) واقع شد، قضیه- خلافت امر اسامه بود. روایت، مفصل است که مشتمل می باشد بر کتاب خلیفه به اسامه و جواب اسامه و نصیحت کردنش خلیفه را و رد کردن خلافت او را و معین نمودن علی (علیه السّلام) را. طالبین مراجعه کنند.
یازدهم: خالدبن سعید است که از اعاظم و فضلا و رؤسای اهل ایمان و اصحاب بوده است حکایت او را اغلب مورخین و نویسندگان عامّه نقل کرده اند،«محمّد بن جریر طبری» در «مناقب الائمه» می گوید: این روایت را به طریق خودم و معتمدین و موثّقین که به ایشان اطمینان دارم نقل می کنم.
بالجمله، چون در این رساله بنابر اختصار و اشاره است تفصیل را ترک نموده می گوئیم: بیست و پنج نفر از بزرگان صحابه و رؤسای مهاجر و انصار، مخالف با بیعت نقل شده اند و اغلب آن ها را روات و مورخین عامّه و معتقدین آن ها نقل کرده اند و بیشتر آن ها اظهار خلاف نموده و احتجاجشان این بود که: شما لایق خلافت نیستید؛ ما از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) شنیدیم که علی (علیه السّلام) خلیفه است از جانب خدا و رسول. و نیز قضیه ی حضرت علی (علیه السّلام) و بنی هاشم و نشستن در منزل و بیعت نکردن با خلیفه و رد کردن آن ها و بردن حضرت را به عنف و جر به مسجد و محاجّه و اقامه ی حجّت نمودن آن حضرت و رفتن به امر ابی بکر با جمعیت به منزل حضرت فاطمه (علیهم السّلام) و... و واقعات دیگر مورد شبهه نیست. تواریخ و روایات عامّه- با قطع نظر از روایات خاصّه که متواتر است- زیاد است طالب حق باید فحص و رجوع نماید، بالأخره هر که کاملاً به تواریخ عامّه وخاصّه مراجعه کند، به طور یقین می داند که به جور و زور غلبه نمودند بر حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و حضرت مأمور به صبر و عدم قیام به شمشیر بود.
از این جمله ی بیان و اشارات، واضح شد که عمده ی دلیل عامّه بر خلافت خلیفه ی اول که اجماع است، دروغ و بی اصل بوده و شرایط اربعه ی اجماع از آن مفقود است.
اما شرط اول، به جمیع تعاریفی که از بزرگان عامّه نقل کردیم حتی بنابر اخص تعریفات که: اتفاق اهل حل و عقد باشد اجماع محقق نبود، زیرا چنان که توضیح دایدم مراد از اهل حل و عقد، بزرگان قوم و رؤسای عساکر و فضلا و مجتهدین عصر نبی است و مسلّم است قسمت مهم از این اشخاص با بیعت با ابابکر مخالف بودند.
اما فقدان به قید شروط: واضح است که اهل آن عصر در این امر اتفاق نداشته و از مردم همان جا مخالف زیاد بود، تا چه رسد به بقیه ی مسلمین و بزرگانشان در سایر بلاد و اطراف، که از قضیه ی خلیفه درست کردن و جریان سقیفه هم خبر نداشتند. و نیز در این طور مواقع خصوصیّات و ملاحظات دیگر پیش می آید. هوای نفس غلبه می کند- چنان چه قضیه ی ابوسفیان را نقل کردیم که به واگذاردن زکات به او و دادن ایالت به پسرش تطمیع شد و سکوت کرد- و نیز تهدیدات و توعیدات هم در کار بود و رضا و رغبتی از همه نبوده و پس از آنکه کار را تمام کردند مخالفین را تهدید و تعقیب نمودند و از روایات و تواریخ، راجع به صحیفه و سقیفه و شوری، واضح و روشن است و علمای عامّه نقل کردند، و گذشت که سعد بن عباده، با هر دو خلیفه بیعت نکرد تا زمان خلیفه ثانی که به تحریک او را کشتند و نیز نقل کردند که علی (علیه السّلام) با بنی هاشم، تا شش ماه بیعت نکردند و در بعضی روایات آن ها است که تا حضرت زهرا (علیهم السّلام) حیات داشت بیعت نکردند.
و نیز شاهد بزرگ بر عدم تحقق اجماع، تصدیق یک عده از بزرگان عامّه است. نقل شده که ملاسعد و میر سید شریف در شرح مقاصد و مواقف گفتند: در بیعت به اجماع، حتی از اهل حل وعقد هم محتاج نیست و دلیلی هم ندارد که باید خلافت به اجماع اهل حل و عقد باشد؛ بلکه تعیین امامت، به یکی دو تا از اهل حل و عقد کافی است چنان که خلافت ابابکر به عقد عمر، و خلافت عثمان به عقد عبدالرحمن شد. طالبین به کتاب ملاسعد و میر سید شریف رجوع نموده بیانات دیگری هم که شبیه به این ها و کاشف از مقام فهم و دقت و دیانت آن ها می باشد ببینند ما خوفاً من التطویل اعراض کردیم.
و بعضی از بزرگان شیعه- رضوان الله علیهم- نقل کرده اند که فخررازی در کتاب نهایة العقول گفته:«... بانه لم ینعقد الاجماع علی خلافة ابی بکر فی زمانه بل انما تم انعقاده بموت سعد بن عبادة و کان ذلک فی خلافه عمر.(5)
فضلا در معنای این عبارت خوب تأمّل کنند. ما از شرح و بیان آن می گذریم.
حجّیت اجماع درباره ی حجّیت اجماع استدلال نموده اند به عقل، آخرین بیان آن این است: اگر خلق کثیری اتفاق کردند بر حکمی و حکم جزئی بود، و عدد مجمعین به حد تواتر رسید عادت خطا در حکم و عدم اصابه ی به واقع، محال است علاوه بر اشکالات بر این کلام و رد و ایرادات در کتب قوم، جواب قاطع این است حجّیت این اجماع، به شرائط اربعه که گفتیم نزد محصل این اجماع، از باب حصول یقین به حکم و اصابه ی نظر مجمعین است نه از روی نفس اجماع، پس اجماع، از باب علم و یقین حجّت است و حجّیت یقین بالذات، قابل شک نیست و اگر کسی بالفرض از پریدن حیوانی یا از قول دو نفر- ولو فاسق- علم به امری پیدا کرد برای او حجّت تمام است؛ پس اجماع نفساً موضوعیتی در حجّیت ندارد و از راه یقین و علم، حجّت می شود که اگر علم و یقین از اجماع حاصل شد حجّت است والا نه. پس حجّیت اجماع در صورتی است که حتماً و مسلماً بین حصول اجماع و علم و یقین ملازمه باشد و این مسلّم نیست.
و اگر بگویند اجماع مذکور ملازم است عقلاً یا عادتاً یا حصول علم، گوئیم ملازمه ممنوع است، زیرا خلق کثیری در عصر واحد ممکن است بر خطا اتفاق کنند؛ چنان که کردند مانند یهود و نصاری و مذاهب مختلفه. بلی اجماع ممکن است مفید ظنّ باشد به اینکه جمع کثیری چه در عصر واحد و چه در اعصار متعدده، بدون اطلاع از هم و بدون تأثیر و تأثّر از یک دیگر اتفاق بر حکمی بنمایند و تمام آن ها اهلیت برای فهم آن حکم داشته باشند و تقصیر یا قصوری در مقدّمات نکنند و نظری از هوی و هوس به هیچ وجه در بین نباشد؛ این مفید ظنّ به اصابه ی حکم است، آن هم نه از جهت موضوعیت اجماع است بلکه اتفاق افهام به طریق و کاشف ظنی از اصابه ی حکم است و البته باید اتفاق در امری باشد که عقول و افهام بتواند آن را ادراک کند، و اگر چنین نباشد اتفاق اکثر عقلای عالم در همه ی اعصار تا چه رسد به عصر واحد مفید ظنّ هم نیست، مانند اتفاق فلاسفه و مادیین بر قدم عالم، زیرا این اتفاق مبتنی است بر اصول و قواعدی که آن ها مؤسس است بر اموری غیر حجّت و غیر یقینی و تفصیل آن در فروع توحید قرآن بیان شده است. بالجمله: اجماع، موضوعیت از برای حجّیت ندارد. گذشته از اینکه اجماعی که گفتیم در محل کلام و موضوع بحث ما- خلافت- تحقق آن محال و به طور مسلّم چنین اجماعی نبوده است و فرضاً قبول اجماع بشود مفید یقین نبوده و مصیب به واقع بطور یقین نیست و اگر بگویند اجماع با اجتماع تمام شرائط، ملازم با اصابه ی واقع است گوئیم اگر در امور عقلیّه باشد صحیح است و کلام در او گذشت و در غیر مستقلّات همان اشکالاتی که گفتیم وارد است و نیز آیات و اخباری چند برای حجّیت اجماع بیان کرده اند.
***

آیات

آیه ی اول: (و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولی و نصله جهنم و ساءت مصیراً)(6)
بیان استدلال: بیان استدلال به آیه ی مبارکه این که: مشاقه ی رسول یقیناً حرام و توعید به نار و عذاب شده است. متابعت غیر سبیل مؤمنین هم حرام است به واسطه ی اتحاد سوق کلام و گر نه کلام لغو خواهد بود، مانند اینکه گفته شود: من سرق و شرب الماء وجب قطع یده از این استدلال جواب هائی در کتب اصول و غیره داده شده و آن چه حق و مختصر در جواب است این است: که اگر نظر به مورد نزول آیه ی مبارکه داشته باشیم، ابداً مربوط به مقام نیست. زیرا آیه در مورد مردی نازل شد که دزدی کرده و کافر شده بود و به طرف شام فرار کرد و به رمی حجاره یا زیر دیواری کشته شد. پس مراد از متابعت غیر سبیل مؤمنین کفر و ارتداد و خروج از دین است. بنابراین مفاد آیه ی مبارکه این می شود: کسی که پس از ثبوت هدایت و تمام بودن حجّت کافر شود و متابعت سبیل مؤمنین یعنی دین و آئین اسلام ننماید، این کار او ناپسند و حرام و او مستحق عذاب است. پس مفاد آیه این است و اما متابعت اجماع که محل کلام است جزء لوازم دین و آئین هست یا نه؟ به آیه ثابت نمی شود و نمی توان به آیه برای اثباتش تمسک کرد به تعبیر دیگر: آیه دلالت دارد بر اینکه امری که از امور دین و سبیل مؤمنین است و لازم است که پیروی شود، اگر کسی تمرد کرد و پیروی ننمود، فعل حرام کرده و مستحق عذاب است. و اما اجماع، مورد بحث است که از امور دینی است یا نه و خارج از مورد آیه است و اگر قطع نظر از مورد نزول آیه کنیم ظاهر آیه این است که «و یتبع غیر سبیل المؤمنین» از تتمّه «و من یشاقق الرسول» و بیان او است و لذا عطف به «واو» گرفته شده است نه به «او» بنابراین مفاد آیه کریمه، این است: کسی که پس از ظهور حجت، مشاقه با رسول کند و متابعت غیر سبیل و روش مؤمنین نماید- که روش و طریق مؤمنین متابعت رسول بوده و مشاقه و مخالفت رسول نیست- این کار حرام و او مستحق عذاب است. و نکته در این بیان این است که خداوند متعال بفهماند که کسی که مؤمن به خدا و رسول است بعد از اقامه ی حجّت و وضوح هدایت مخالفت رسول (صلّی الله علیه و آله) نخواهد کرد و کلمه ی کفر- ان الرجل الخ- نخواهد گفت. پس آیه دلیل بر حجّیت اجماع نیست. مفاد آیه این است: طریق مؤمنین متابعت پیغمبر(صل الله علیه وآله) است، چنان که مخالفین بیعت تسلیم امر پیغمبر بودند. لذا نقل کردیم که گفتند از خدا بترسید و مخالفت امر رسول (صلّی الله علیه و آله) در تعیین وصی نکنید.
آیه ی دیگر: و از آن جمله آیات که استدلال کرده اند آیه ی مبارکه است:
(و کذلک جعلناکم امه وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا)(7)
وجه استدلال، خدا این امت را وصف فرموده به امامت وسط، و آن مستلزم عدم انحراف از حق و اصابه ی به واقع است، و از آن جمله آیه ی مبارکه است:
(فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله و الرسول)(8) مفهوم شرط این است که اگر تنازع در امری نباشد یعنی اجماع باشد رجوع به خدا و رسول لازم نیست، پس اجماع حجّت است تعرض جواب در اینگونه کلمات، تضییع وقت است، طالبین به کتب اصول و مظانّ آن رجوع نمایند.
استدلال به روایت: و نیز به روایاتی چند از نبی اکرم (صلّی الله علیه و آله) استدلال کرده اند:
عن النبی (صلّی الله علیه و آله) انه قال ما کان الله لیجمع امتی علی ضلال- یدالله مع الجماعة- کونوا مع الجماعة- و لا تجمع امتی علی الخطا (9)
که به این جملات استدلال کرده اند که اجماع حجّت و دلیل بر واقع است، علمای شیعه- رضوان الله علیهم- فرمودند این عبارات مجعول عامّه و هیچ یک در روایات خاصّه نیست؛ مخصوصاً عبارت آخر از مجعولات در صحیفه و عهد نامه مجمعین است علاوه جواب های عدیده ای فرموده اند [که] متعرض آن ها نمی شویم. طالبین به کتاب شریف «بحار» مراجعه نمایند.
جواب استدلال به روایت: از نقل کلمات و جواب های بزرگان- قدس الله اسرار هم- صرف نظر نموده و اینکه آن چه را پس از تأمّل به نظر می رسد، به استعانت از ولی عصر- عجل الله فرجه الشریف- می نگاریم.
می گویم: خبر اول «لم یکن الله الخ» مربوط به فعل خداوند است نظر به اینکه امت به اختیار و میل خود، اجتماع بر خطا نمی کنند ندارد و مقصود این است که اگر خداوند امر فرمود به اجتماع بر قسمتی و امری، مانند اینکه امر کند به متابعت رسول یا امام یا امر نماید به جهاد یا جمعه یا جماعت، آن امر خطا و باطل نخواهد بود. و اجتماع امت در آنجا عین حکمت و صلاح خواهد بود پس مفاد غیر این است که خود امت اجتماع نمی کنند بر خطا، و خبر دوم و سوم ناظر به توصیف جماعت بوده، که خیر و برکت به اجماع است و لو سه نفر باشند. و نظر به اجماع اصطلاحی و حجّیت آن و اینکه آن حق است یا باطل ندارد.
و اما روایت اخیر که عمده ی دلیل عامّه است بر مدّعا، مراد از عدم اجتماع امت بر خطا، یا تمام امت است در تمام ازمنه، یا تمام امت است در عصر واحد، یعنی عصر نبی (صلّی الله علیه و آله) یا اینکه تمام امت مراد نیست بلکه دسته [ای] از امت که اجتماع کنند آن هم در عصر نبی (صلّی الله علیه و آله) یا در هر عصر، اعم از اینکه عصر نبی باشد یا غیر آن، ظاهر کلام این است که مراد تمام امت باشد. و اگر مفاد این شد، معنی روایت این است که امت حضرت ختمی مرتبت (صلّی الله علیه و آله) در هیچ عصری اجتماع برخطا نکنند؛ یعنی در عصری از اعصار، اگر عده ای اجتماع بر باطل یا خطائی بنمایند عده ی دیگری خواهند بود که مخالفت با باطل کنند (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون)(10)
به تعبیر دیگر این روایت، اِخبار به عدم وقوع اتفاق کل امت است بر امر باطل، چنان چه ظاهر عبارت هم همین است و مفید خلاف مقصود عامّه است؛ زیرا مفادش اینست: اگر عده ای اجتماع کردند بر باطل، عده ی دیگر که حقند مخالفت با آن ها کرده و موافقت با آن جماعت نکنند. و بر محل بحث نیز صادق است که «لا تجتمع امتی علی الخطا» یعنی البیعه که در موضوع بیعت، امت اجتماع نکردند؛ بلکه عده ای اهل حق القاء خلاف نموده و مخالفت نمودند؛ مؤیّد این بیان، این روایت است از حضرت رسول (صل الله علیه وآله):«و لا یزال طائفة من امتی علی الحق .... حتی یاتی امر الله»(11) و نیز اخبار زیادی وارد است از عامّه و خاصّه که امت متفرق بر فرق کثیره خواهند شد. فرقه ای از آن ها به حق و باقی بر باطلند. پس چون ظاهر از روایت، اطلاق و عموم است. ظهور دارد در همان معنی- اِخبار به غیب از عدم وقوع اجتماع خطا و قیام دسته ای مخالف مجمعین بر خطا برای اظهار حق و حفظ دین- که بیان کردیم و اگر صرف نظر از این ظهور شد و اخذ به محتملات دیگر گردید، نا تمام است و اگر مراد این باشد که تمام امت در تمام ازمان اگر اجتماع بر امری کردند خطا نخواهد بود.
اولاً این اجتماع محقق نیست مگر در ضروریات اوّلیه ی دین.
ثانیاً چنین اجتماعی در محل بحث- خلافت خلفا- نیست و طرف هم ادّعای چنین اجماعی ندارد- و اگر مراد، اجتماع تمام امت باشد در عصری از اعصار متأخّره آن هم علاوه بر عدم وقوع مفید برای خصم نبوده و مدّعی آن هم نیست- و اگر مراد این باشد که «لا تجتمع امتی علی الخطا فی عصر النبی» و این اجتماع برای خلافت ابابکر محقق شد. می گوئیم: این اولاً بر خلاف ظاهر روایت است زیرا ظاهر روایت عصر واحد وعصر نبی را نمی رساند و ثانیاً چنین اجتماعی هم برای خلافت ابابکر محقق نشد و در همان عصر نبی هم این اجتماع نبود و علاوه بر اینکه این اجتماع از عده ی خاصی بود و دیگران دخالتی نداشتند عده ی ای اهل حق، مخالفت کرده و حق را اظهار نمودند. پس اگر مراد، اجتماع عصر نبی باشد کاشف از عدم صدور روایت است، زیرا چنین اجتماعی محقق نبود که روایت ناظر به آن باشد؛ پس اگر روایت صادر باشد مورد این ضروریّات است که امت در آن ها که اجتماع دارند بر خطا نیستند.
اما خلافت به شوری: واضح است که مقصود از مشورت و شوری، مشورت عدّه ی خاصّی است، زیرا که عادتاً اجتماع تمام امّت در خارج محال است- و اگر به قهر و غلبه محقق شد کلام در او خواهد آمد که اجتماع به قهر و غلبه مفید نبوده و به آن خلافت ثابت نخواهد شد- و بر فرض تحقق اجتماع اتفاق در رأی و تعیین شخص واحد محال است پس باید به مشورت عده ی خاصی باشد که اجتماع آن ها بر رأی واحد ممکن شود و معلوم است نفوذ حکم بعض امت بر تمام آن ها باید به جهت امتیازی در آن بغض باشد- و در این جا نیز اگر نفوذ حکم به قهر و غلبه شد باز مفید نخواهد بود و جهات فساد و بطلان تعیین به قهر و غلبه را چنان که اشاره کردیم بیان می کنیم- و اگر امتیاز به این باشد که تمام امت، بالطّوع و الرغبة یک عده را به جهت مشورت در تعیین خلیفه معین نمایند این امر ممکن نیست، چون متوقف است بر اینکه تمام امت عده اهل شوری را کاملاً بشناسند، و اطمینان به عدالت و بی غرضی آن ها داشته باشند و بدیهی است این امر عادتاً محال و برگشت آن به اتفاق رأی امت است. علاوه این همان اجماعی است که کلام در او مفصلاً گذشت و جهات عدم حجّیت و فقدان شرائط و عدم تحقق او را در محل بحث توضیح دادیم.
و اگر امتیاز به این است که می گویند: چون تمام امت، صلاح و فساد خود را نمی دانند و اغلب جاهل و نادانند، باید صنادید قوم و ملت قیام کنند و از میان خود عده ای قابل و اهل اطلاع را جمع نمایند؛ تا برای اصلاح امت تعیین امام و خلیفه بکنند.
گوئیم: کلام در آن عده ای است که تعیین اهل شوری می کنند و آن عده ای که تعیین می شوند که هر دو باید مردمان دانا و بی غرض و عادل باشند و حال آنکه شورای محل بحث- شورای خلافت- چنین نبوده، زیرا که بدیهی است جز علی (علیه السّلام) بقیه ی اهل شوری واجد شرایط نبودند و اگر هم بودند اعلم و اصلح از آن ها در بین امت بیش از آن بود که به شمار آید. چرا آن ها را در شوری دخالت ندادند؟! پس آن ها برای خود می خواستند خلیفه معین کنند نه برای امت و صلاح حال آنها. و اگر کسی به تواریخ و روایات وارده از عامّه در موضوع شوری مراجعه کند، به آن چه گفتیم یقین خواهد نمود. علاوه اینکه اصحاب شوری را خود خلیفه- خلیفه ثانی- تعیین کرد به اتفاق تواریخ و روایات با دستور العمل خاصی و در حقیقت نبود مگر همان قهر و غلبه!
و نیز می گوئیم: واضح است که به شوری امری را می توان تعیین کرد که علم امت و اهل شوری به آن ممکن باشد و بتوانند تمام مزایا و خصوصیّات آن امر را بدانند و کاملاً بی غرضانه به جهت اصلاح امر امت اتفاق رأی بر آن حاصل کنند و اما امر خلافت الهیّه که متوقف است بر اینکه خلیفه اعلم و اعدل و متصف به اوصاف کمال و دارای خمیره ی فضیلت و ایمان و جامع علوم الهی باشد در این صورت چگونه پنج نفر یا شش نفر، می توانند تعیین خلیفه کنند.
یا للعجب از این شوری !!!! که: خود خلیفه ثانی پس از آنکه بنا شد تعیین خلیفه نماید گفت: پیغمبر از دنیا رفت و از شش کس راضی بود- معلوم می شود از کسان دیگر راضی نبود- سپس آن ها را معین کرده گفت خلافت را بین آن ها به شوری قرار می دهم و آن ها را طلبید پس از حضور و مکالمه بین آن ها و خلیفه راجع به موضوع خلافت خودش گفت: بگویم که شما چطور مردمی هستید؟ گفتند: بگو.
گفت: اما تو ای زبیر! مفسد و بد خو هستی اگر راضی باشی مؤمنی. و اگر نه کافری گاهی انسانی گاهی شیطان. اگر خلیفه شوی روزی که شیطانی امام مردم چه کس خواهد بود؟ تو به کار امت نمی آئی.
اما تو ای طلحه! رسول خدا از تو افسرده خاطر از دنیا رفت. به واسطه ی سخنی که در نزول آیه ی حجاب گفتی- ابن ابی الحدید از استاد خود ابو عثمان جاحظ نقل می کند که آیه ی حجاب که نازل شد، طلحه در حضور جمعی گفت چه فایده ای دارد این حکم حجاب امروز پیغمبر چادر سر زنان خود می کند و به زودی از دنیا خواهد رفت و ما زنان او را نکاح خواهیم نمود آیه ی مبارکه نازل شد: (و ما کان لکم ان توذوا رسول الله و لا ان تنکحوا ازواجه من بعده ابدا)(12)
و اما تو ای سعد! متکبر و متعصب می باشی و به کار ریاست نمی خوری و اگر ریاست قریش با تو باشد از عهده بر نمی آئی خلافت را با بنی زهره چه نسبت است؟- جای این سؤال از خود خلیفه و نسب او نیز می باشد-
اما تو ای عبد الرحمن- ضعیف و عاجزی و قوم خود را دوست داری، بنی زهره را با این امر نسبتی نیست.
اما تو ای عثمان! فو الله لروثة خیر منک. اگر تو خلیفه شوی خویشان خود را بر مردم مسلط گردانی و هم اموال بیت المال را به ایشان دهی. تا آخر کلام پس از آن خطاب به علی (علیه السّلام) کرد: گفت: یا علی! اگر تو مزاح نبودی برای این کار خوب بودی. و الله اگر ایمان تو را با ایمان تمام اهل زمین بسنجند بر همه زیادی کند تا آخر(13) منظور ما نقل قصه ی شوری نبود. طالبین رجوع کنند به کتب علمای عامّه و علمای خاصّه که با اسناد اهل سنّت نقل کرده اند؛ بلکه منظور این است که این مرد گاهی در جواب می گوید: من پسرم را خلیفه نمی کنم. خلافت در دو نفر، پسر و پدر جمع نمی شود. گاهی می گوید: ویحک کیف استخلف رجلا عجز عن طلاق امرأته (14)
چگونه خلیفه کنم مردی- پسرم- را که از طلاق زن خود عاجز و ناتوان است. و گاهی می گوید: این امر را در زندگی و مردگی به گردن نمی گیرم. و گاهی می گوید: پیغمبر از دنیا رفت از شش نفر راضی بود. باز برای هر یک عیبی ثابت می کند و نفی صلاحیت خلافت از آن ها می نماید. پس با این شوری چه باید گفت؟؟!! آیا به این شوری خلافت الهیّه ثابت می شود؟؟؟!!!
باید از علمای سنّت و جماعت پرسید. و اگر کسی کاملاً مقصد خلیفه را می خواهد بداند رجوع کند به تواریخ عامّه در حالات اهل شوری. اعجب از همه اینکه خلیفه آرزو می کند حیات سالم- مولی خلیفه و غلام او- و ابو عبیده را که اگر زنده بودند آن ها لایق خلافت بودند.
حمد می کنم خدا را که تاریخ و حالات این دو نفر- سالم و ابو عبیده- را که از اعدادی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) بودند علمای عامّه نقل کرده اند. فخررازی در ذیل آیه ی شریفه: (أ یحلفون بالله ما قالوا... الایة)(15) چند احتمال نقل می کند و در وجه احتمال سوم از قاضی نقل کرده که اولی این است که آیه در شأن منافقینی که همت بر قتل رسول خدا در لیلة العقبه گماشته بودند وارد شده است. بالجمله مقصود نقل کلمات نیست. فساد شوری در محل کلام- تعیین خلافت- از جهت صغری و کبری جای بحث نیست. فقط محتاج است به تتبع کامل از کتب و تواریخ خود بزرگان عامّه و حتی احتیاج به تواریخ خاصّه ندارد- و له الحمد-
اما خلافت به بیعت اول باید این کلمه «بیعت» معنی شود تا معلوم گردد که مراد چیست؟
مبایعه: در لغت به معنای عهد و میثاق بستن با کسی است.
(ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله ید الله فوق ایدیهم)(16)
کسانی که با تو عهد و میثاق می بندند همانا با خدا عهد و میثاق می بندند، قدرت خداوند فوق همه قدرت ها است. پس معنای خلافت به بیعت این می شود که: عده ای عهد و میثاق ببندند با کسی به خلافت او.
واضح است پیمان بستن با کسی به خلافت او ایجاب و اثبات خلافت آن کس را نمی کند مگر آنکه پیمان بسته شود به جهتی از جهات عقلی یا نقلی که موجب خلافت گردد، به تعبیر دیگر بیعت و پیمان بالذّات با قطع نظر از جهات دیگر اثبات خلافت ننماید بلکه باید به حکم عقل یا نقل، بیعت لازم باشد تا موجب اثبات و ایجاب خلافت گردد. و وجه لزوم و ایجاب بیعت در خلافت یا این است که کسی دارای علم و عدالت و صلاحیت برای خلافت است، عقل حاکم است که پیمان به خلافت او لازم است، یا این است که واجب الاطاعه- خدا، رسول، خلیفه ی برحق- امر به بیعت با کسی کند که لازم می شود. برگشت وجه دوم به تنصیص است و بازگشت امر شخص واجب الاطاعة به یقین به خلافت آن کسی است که امر به بیعت او کرده و یقین است به لزوم پیمان بستن و متابعت از او نمودن.
پس واضح است که این شقّ- تنصیص و آن چه بازگشت او به تنصیص است- از محل کلام، خارج است و اگر وجه اول که: بیعت کردن امت با شخص خلیفه به حکم عقل باشد معنایش این است که امت به واسطه ی حفظ دین و حفظ حوزه ی مسلمین لازم می دانند شخص خاصی را خلیفه بدانند و با او بیعت کرده متابعت او نمایند، گوئیم: اما اتفاق امت بر این امر محال عادی است و اتفاق آرا، به شخص واحد محال تر و بر فرض که بشود همان اجماعی است که کلام در آن و جهات فسادش گذشت.
پس ناچار باید بگویند، عدّه ای از امّت به حکم عقل برای حفظ دین و مسلمین لازم دانستند که شخص ابابکر را خلیفه قرار داده بیعت و متابعت از او نمایند و بنابراین فرض
می گوئیم: برای اینکه ترجیح بلا مرجح لازم نیاید می بایست این عده از بزرگان و دانشمندان امت باشند.
و معلوم است در این صورت باز اشکالات گذشته در تعیین خلیفه به مشورت عود خواهد کرد و نیز باید سؤال کرد که جمعی که بیعت با خلیفه کردند چه امتیازی داشتند؟ و آیا در امت پیغمبر(صل الله علیه وآله) و اصحاب آن بزرگوار، اعلم و افقه و اشجع و اقدم ایماناً واشد حبا الله و للرسول نبود؟
و اگر بگویند: علی(علیه السّلام) خودش مدّعی خلافت بود- پس او را نباید در مشورت و تعیین و بیعت دخالت داد- می گوئیم: علاوه بر اینکه از تواریخ ظاهر می شود که خلیفه ی دوم طالب تر به خلافت بود و تمام زحمات را برای خود متحمل شده و مقدّمات را برای خود درست کرد. علاوه بر این درباره ی سلمان، ابوذر، عمار و مقدار چه می گویند؟ این ها به آن دسته، که خلیفه معین کردند- چه امتیازی داشتند؟ جز اینکه خواهان حق و خلافت علی (علیه السّلام) بودند و نیز خواهد آمد که خلافت علی (علیه السّلام) به امر خدا و رسول بوده است- پس نتوان آن حضرت و همچنین شیعیان آن حضرت را امثال سلمان و ابوذر و عمار و مقداد را به جرم اینکه همراه حق و طالب آنند از شوری دور داشت- بالأخره کسانی که بنای بیعت با خلیفه گذاردند یا تمیز داده بودند که علی (علیه السّلام) اعلم به علم قرآن و رسول و متصف به اوصاف کمالیّه است یا نه.
اگر بگویند: تمیز نداده بودند یا دانسته بودند در علی (علیه السّلام) خلاف آن چه را در خلافت لازم است، به ضرورت دین و مسلمات تواریخ دروغ گفته اند.
و اگر بگویند: با اینکه تمیز داده بودند، غیر را مقدم داشتند؛ پس باید بگویند در خلافت این کمالات و اوصاف لزومی ندارد- چنان که گفته شده و در کلمات گذشته اشاره نمودیم و بعداً مفصل بیان می کنیم- و بدیهی است که این گفته مخالف حکم عقل است. زیرا مقام خلافت الهیّه و خلافت نبویه ی ختمیّه را که صاحب آن باید دارای علوم الهی و تمام علوم انبیا (علیهم السّلام) بوده و توانا به تربیت تمام بشر و رساندن خلق را به سعادت دنیا و آخرت باشد نمی توان به مردمان جاهل و از کار افتاده تفویض کرد و بلکه اگر چنین شود این کار اقبح قبائح و موجب محرومیت بشر است از علم و سعادت. آری سرّ و حقیقت امر را خود امیرالمؤمنین علی (علیهم السّلام) بهتر می دانست و بهتر بیان فرمود. طالب منصف، به خطب وارده در این موضوع از آن حضرت و شرح ابن ابی الحدید و تواریخ قوم رجوع نماید و لله الحجة البالغة.
بالجمله: خلافت به بیعت که در کلام علما و بزرگان عامّه است، خلافت ابابکر است که به بیعت درست شد و برای اهل اطلاع شکی نیست که این بیعت نه از تمام امت بوده و نه از دسته ی معظم و بزرگان امت، بلکه فقط به بیعت عمر و ابو عبیده ی جراح که حلیف عمر بود واقع شد و ظاهر است که بیعت از طرف این دو نفر شروع شده و به قهر و غلبه تمام شد- زیرا بقیه به حرف این دو نفر گردن ننهاده بودند، ولی این ها پس از اینکه کار را روی خصوصیاتی تمام نمودند؛ دیگران از مخالفت عاجز ماندند- شاهد بر این مطلب- که بیعت این طور تمام شد- علاوه بر تواریخ عامّه و خاصّه در واقعه ی بیعت با ابی بکر عبارت شارح مواقف است که از محققین علمای عامّه می باشد. او می گوید:
قال صاحب المواقف و شارحه السید الشریف و اذا ثبت حصول الامامة بالاختیار و البیعة فاعلم ان ذلک الحصول لا یفتقر الی الاجماع من جمیع اهل الحل و العقد اذ لم یقم علیه دلیل من العقل و السمع بل الواحد و الاثنان من اهل الحل و العقد کاف فی ثبوت الامامة و وجوب اتباع الامام علی اهل الاسلام و ذلک لعلمنا بان الصحابه مع صلابتهم فی الدین اکتفوا فی عقد الامامة بذلک کعقد عمر لابی بکر و عقد عبد الرحمن بن عوف لعثمان و لم یشترطوا فی عقدها اجماع من فی المدینة من اهل الحل و العقد فضلا عن اجماع الامة من علماء الامصار(17)
ترجمه: چون ثابت شد که امامت به اختیار و بیعت حاصل می شود، پس بدان که ثبوت امامت احتیاج به اجماع ندارد. چون دلیلی از عقل یا نقل بر لزوم اجماع نیست، بلکه بیعت یک نفر یا دو نفر در ثبوت امامت و وجوب پیروی کردن اهل اسلام از امام کافی است؛ زیرا می دانم که صحابه، در ثبوت امامت اکتفا به بیعت یک نفر و دو نفر کردند که به صرف بیعت نمودن عمر با ابوبکر و به مجرد بیعت کردن عبدالرحمن با عثمان خلافت را برای آن دو ثابت دانسته و شرط ننمودند اجماع بزرگان اهل مدینه را درباره ی ثبوت خلافت تا چه رسد به اینکه اجماع تمام علما و بزرگان امت را شرط بدانند. و نیز ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه در بیان فضائل عمر می گوید:
عمر هو الذی و طا الامر لابی بکر و قام فیه حتی وقع فی صدر المقداد و کسر سیف الزبیر(18) و نیز شاهد قوی بر اینکه خلافت ابی ابکر به بیعت عمر درست شد حدیث مشهور از خود اوست که می گوید:
کانت بیعة ابی بکر فلتة و قی الله المسلمین شرها، فمن عاد الی مثلها فاقتلوه(19)
و این حدیث از احادیث معتبره ی معروفه ی بین علمای عامّه است. ابن ابی الحدید می گوید: این حدیث مشهور است. ابو علی و قاضی القضاة و فخر رازی در نهایة العقول و میرسید شریف و تفتازانی این حدیث را نقل کرده اند. شاهد دیگر کلام ملاسعد است در شرح مقاصد که عین عبارت او این است:
و تنعقد الامامة بطرق احدها بیعة اهل الحل و العقد من العلماء و الرؤساء و وجوه الناس من غیر اشتراط عدد و لا اتفاق الکل من سائر البلاد بل لو بایع واحد مطاع کفت بیعته ... لهذا لم یتوقف ابوبکر الی انتشار الاخبار فی الاقطار و لم ینکر علیه احد و قال عمر لابی عبیده ابسط یدک لابایعک فقال أ تقول هذا و ابوبکر حاضر فبایع ابابکر(20)
ترجمه: امامت به طریقی چند منعقد می شود یکی از آن ها بیعت اهل حل و عقد است و اتفاق امت یا عدد خاصی شرط نیست، بلکه اگر یک نفر که مطاع بود بیعت کرد کافی است و از این جهت بود که خلیفه ی اول در خلافت خود توقف نکرد که خبر به اطراف برسد و کسی هم بر خلیفه انکار نکرد، فقط ابو عبیده به عمر گفت: دستت را بده تا بیعت کنم. او گفت: چگونه چنین می گوئی با اینکه ابابکر حاضر است. پس با ابابکر بیعت کرد. تأمّل کن در این قسمت که از خود عامّه نقل شده که چگونه اول امر کار را درست کرده اند و این موضوع که ابابکر توقف نکرد مورد سخن است چطور اصل مسلّم گرفته و به او استدلال می کنند.
این بود خلاصه ی خلافت به بیعت. و بطلان این طریق نیز واضح شد فقط محتاج به تأمّل و انصاف است.
و اما خلافت به استخلاف: مراد از استخلاف یا استخلاف نبی یا امت است. مرجع اول به نص است که کلام در او خواهد آمد و مرجع دوم به یکی از وجوه گذشته است و مراد عامّه از ثبوت خلافت به استخلاف، اثبات خلافت عمر است به تعیین و استخلاف ابوبکر. ابن ابی الحدید در کیفیت آن می گوید:
انه کان یجود بنفسه فامر عثمان ان یکتب عهداً، و قال اکتب بسم الله الرحمن الرحیم، هذا ما عهد به عبد الله بن عثمان الی المسلمین، اما بعد..
ثم اغمی علیه، فکتب عثمان قد استخلف علیکم ابن الخطاب... و افاق ابوبکر، فقال اقرأ، فقراه، فکبر ابوبکر و قال اراک خفت ان یختلف الناس
ان مت فی غشیتی. قال نعم. قال جزاک الله خیرا عن الاسلام و اهله، ثم اتم العهد و امره ان یقرا علی الناس. لا یخفی علیک ان ابابکر و عثمان خفا من اختلاف الامة و تضییع الاسلام و لم یبال بذلک النبی و کانا اشد ان حبا للاسلام نعوذ بالله من العصبیة و الضلال. (21)
ترجمه: ابابکر در حال جان کندن به عثمان امر کرد که بنویسد گفت: بنویس این عهد نامه ای است که عهد بسته است به او ابابکر ابن ابی قحافه با مسلمان ها. و اما بعد پس از این کلمه حال غشوه به خلیفه رخ داد، عثمان- از پیش خود- نوشت به تحقیق خلیفه قرار دادم برای شما پسر خطاب را، ابابکر به هوش آمد گفت: بخوان چه نوشتی؟ آن چه نوشته بود خواند. ابابکر تکبیر گفته، گفت: می بینم تو را که ترسیدی من در حال غشوه بمیرم و مردم اختلاف کنند. عثمان گفت: آری، خدا جزا دهد تو را از اسلام و اهل آن. بعد تمام کرد عهدنامه را و امر کرد برای مردم بخوانند.
و در روایات شارح مقاصد و غیر او در آخر عهدنامه این است: انی استخلفت عمر بن الخطاب فان عدل فذاک ظنی به رأیی فیه و ان بدل و جار فلکل امرء ما اکتسب (جزاه عما اکتسب) یعنی پسر خطاب را خلیفه قرار دادم اگر به عدالت رفتار کرد چنان چه گمان من به او و رأی من درباره ی او چنین است خوب، و اگر ظلم و جور کرد پس برای هر کسی جزای آن چه را است که انجام دهد.
ابن ابی الحدید می گوید: طلحه داخل شد گفت: از خدا بترس عمر را بر مردم مسلط مکن. گفت: مرا به خدا می ترسانی؟ من بهترین امت را خلیفه قرار دادم.
می گوئیم: خلیفه بودن خلیفه ی اول، مسلّم است که به استخلاف خدا و رسول نبوده و کسی هم مدّعی چنین مطلبی نشده است- اگر چه ابن حجر مدّعی تنصیص است و کلام در فساد ادّعای او خواهد آمد- پس استخلاف و تعیین خلیفه ی اول خلیفه ی ثانی را به چه وجه عقلی و نقلی حجّت و بر امت متابعت او لازم است؟؟. البته فعل خلیفه ی اول به هیچ وجه حجّیت ندارد. علاوه، اگر حدیثی که مشهور است بین علمای عامّه صحیح باشد مستلزم اشکالات لاینحلّی است که در کتب مفصّله مخصوصاً کتب مجلسی- اعلی الله مقامه- ذکر شده است و ما فقط اشاره ای به حدیث می نمائیم، و آن حدیث از روایات معتبره ی بین عامّه است که در صحیح بخاری در هفت موضع ذکر شده و در صحیح مسلّم به بیست و دو طریق نقل گشته و صاحب سیر الصحابه به نه طریق نقل کرده وابن ابی الحدید به هشت طریق نقل نموده و مضمون آن مشترک بین آن ها است و آن حدیث این است که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) موقع رحلت دوات و قلم طلبید که بنویسد چیزی را که امت پس از آن حضرت گمراه نشوند و اختلاف نکنند. لفظ شنیعی از خلیفه ی ثانی صادر شد. گفت: کتاب خدا در بین ما هست و ما را کفایت می کند تا آخر روایت. عبارت منقول از سیر الصحابه، این است که نقل از عکرمه می کند که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) فرمود: ائتونی بکتاب اکتب لکم کتابا لن تضلوا بعده ابدا فقال عمر ان الرجل لیهجر.(22)
غزّالی و محمّد شهرستانی که از اعاظم علمای قوم می باشند تصریح کرده اند که این اول فتنه و خلافی بود که در اسلام واقع شد و سببش خلیفه ی دوم بود.
شهرستانی در «ملل و نحل» می گوید: اول خلافی که در عالم واقع شد مخالفت شیطان بود نسبت به امر خداوند به سجود آدم، و اول خلافی که در اسلام ظاهر شد منع خلیفه ی ثانی بود از کاغذ و قلم، و چون این روایت مسلّم طرفین است توجیه کرده و معذرت می خواهد. می گوید خلیفه ی دوم در این رأی و اجتهاد خود خطا کرد و رأی خود را مقابله کرد بانص و فرمان الهی، که فرمود:«و ما ینطق عن الهوی»(23) ابن ابی الحدید می گوید: مراد عمر، ظاهر لفظ نبود چه آنکه ظاهر او را اگر مراد باشد کفر است بلکه چون فظّاً غلیظ القلب بود از روی طبع خشن این سخنان از او صادر می شد، کافی است در شأن خلیفه همین توجیهات و تأویلات- اگر دیده ی بصیرت باشد- و نیز از روایات دیگر خاصّه و عامّه همین مطلب با کم و زیاد مختصری ظاهر می شود (و الذین یوذون رسول الله لهم عذاب الیم)(24) (ان الذین یوذون الله و رسوله لعنهم الله فی الدنیا والاخرة و اعد لهم عذابا مهینا)(25)
خلاصه ی کلام اینکه استخلاف ابابکر عمر را، مخالف عقل است چنان که گذشت و شگفت آور! اینکه با آنکه معترفند که درباره ی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) نازل شده است «و ما ینطق عن الهوی»-الایه- و «النبی اولی بالمؤمنین»-الایة. و هم اجماع امت قائم است بر عصمت آن حضرت در مقام تبلیغ. گفتند:«حسبنا کتاب الله» نوشتن پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) لازم نیست، و لکن تعیین خلیفه ی اول خلیفه ی ثانی را حق و لازم بود و نیز لازم بود بر امت اطاعت امر خلیفه ی اول درباره ی خلیفه ی دوم، با اینکه خلیفه ی دوم به اعتقاد خود عامّه نه متابعت از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) کرد که تعیین خلیفه نکند. و نه متابعت خلیفه ی اول کرد که تعیین کند بلکه امر را به شوری واگذاشت در صورتی که خودش گفت: حسبنا کتاب الله. قطب الدین شافعی شیرازی که از عرفای علمای عامّه است در رساله «کشف الغیوب» خود می گوید: راه بی راهه نتوان رفت و گفتن عمر که چون کتاب الله در میان ما است به مرشد چه حاجت است به آن ماند که کسی بگوید چون کتب طب نزد ما است طلبیدن طبیب چه لازم است و این سخن خطا است، چه هر کس را فهم طب غیر میسر است و استنباط از آن نتواند نمود؛ پس مراجعه به اهل استنباط لازم است (و لو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم)(26) (بل هو آیات بینات فی صدور الذین اوتوا العلم)(27)
و نیز آیات دیگر مؤید سخن قطب الدین است مثل آیه (و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم)(28)
علاوه از روایت حذیفه که از روایات مشهور است چه جواب خواهند گفت؟!
روایت حذیفه: مجلسی-علیه الرحمه- در «بحار» از ارشاد القلوب نقل می کند که این روایت شریفه مشتمل است بر بسیاری از خصوصیّات حال منافقین و بیان صحیفه ی میشومه، و یک قسمت از مضامین آن روایت از علمای عامّه نقل شده، از آن جمله است امر نمودن حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله) اصحاب و به خصوص خلفا را به سلام کردن به حضرت علی (علیه السّلام) به عنوان امیرالمؤمنین- و گفتن و شناختن این منصب برای آن حضرت- و این روایت را عامّه به طریق متعدد نقل نموده اند. ابو المؤید احمد اخطب خوارزمی که از بزرگان علمای عامّه است به چندین سند نقل کرده، ابراهیم بن محمّد حمویثی به اسناد متعدد نقل نموده، حافظ ابوبکر که از اجلای علمای آن ها است به چهارده سند به اسناد خود که متصل می شود به انس بن مالک، رافع غلام عایشه، سالم، ابوهریره، معاویه بن ثعلبه، عبد الله بن عمر، عایشه، ابوسعید خدری، جهنی، سعید بن جبیر که همه این ها از روات معتبره نزد علمای عامّه می باشند نقل کرده. از سید بن طاوی- قدس سره- نقل شده است که این حدیث از طرق و روایات عامّه به سیصد طریق نقل شده و احدی از علمای عامّه نتوانستند این حدیث را انکار نماید و مضمون این حدیث شریف که قدر مشترک بین همه ی روایات است این است که: کان من قول رسول الله (صلّی الله علیه و آله) سلموا علی علی بامره المؤمنین(29)
مسعودی و معزی و عباد بن یعقوب از علمای عامّه بن اسناد خود از بریده و ابی داود و ابی هریره چنین نقل کرده اند که ابوبکر خدمت حضرت رسول (صل الله علیه وآله) آمد حضرت فرمود: ای ابوبکر! برو و بر علی سلام کن به عنوان امیرالمؤمنین (او را امیر المؤمنین بخوان) عرض کرد: یا رسول الله! در حیات شما علی را امیرالمؤمنین بگوئیم؟ حضرت فرمود: بلی، او در زمان حیات من امیرالمؤمنین است و به همین بیان نسبت به عمر هم امر فرمود. خلاصه، مقصود در این کتاب تفصیل نبوده فقط به مدارک اشاره می شود و الله ولی التوفیق.
و روی سخن و کلمات با اساس غزّالی است و در تحقیق این قسمت باید از تواریخ و روایات عامّه درباره ی صحیفه ی میشومه و موضوع سقیفه کاملاً بررسی شود. گر چه در این دو موضوع تواریخ عامّه و خاصّه متفقند، لکن در روایات خاصّه خصوصیاتی دارد که در روایات عامّه نیست، و معذلک آن مقدار که مورد اتفاق بین عامّه و خاصّه است برای فهمیدن حقیقت امر کافی است.
امّا خلافت به قهر و غلبه!: اگر قهر و غلبه از روی ظلم باشد، بدیهی است که ظلم قبیح است و شایسته ی مقام خلافت الهیّه نیست. و خلافتی که نیل به آن به واسطه ی ظلم و تعدی باشد واضح است که نیابت از رسول خدا نخواهد بود. و اگر قهر و غلبه بحق باشد مانند جهاد با کفار و غلبه بر آنان و خلافت و سلطنت بر آنها باز مسلّم است که این خلافت پس از اقامه ی حجّت و اتمام آن به بیان حق و اثبات آن به حکمت و علم و بیان و اظهار قدرت و معجزه تحقق پذیرد و مانند جهاد و غلبه انبیا(علیهم السّلام) خواهد بود. و اگر چنین نباشد البته ظلم و خلاف سلطنت حقه ی الهیّه خواهد شد و واضح و مسلّم است که اقامه و اتمام حجّت به علم و قدرت، منحصر به انبیا و اوصیای آنان (علیهم السّلام) است که منصوب از طرف خدا و متعلم به تعلیمات الهی و تربیت شده به تربیت ربانی باشند. و نیز مسلّم کل است که خلافت مورد کلام، که به قهر و غلبه باشد به این معنی- که غلبه به حق بوده پس از اتمام حجّت و اثبات حق باشد- نیست، و کسی هم مدّعی این خلافت و مثبت آن نشده است.
مقدّمه ی اثبات خلافت به مذهب امامیّه
این بود طرق اثبات خلافت در نظر عامّه و نتیجه ی کلام و بحث این شد که تا به حال واضح گشت و در کبرای مسأله ی لزوم امام- که امام عالم به علم الهی و قرآن به توسط تعلیم رسول (صلّی الله علیه و آله) و محفوظ از خطا به حفظ ربانی، از روی اساس برهان و عقل و نیز به اعتراف خود خصم، لازم و واجب است. و نیز در صغرای بحث- تعیین شخصی امام- معلوم شد که به اموری که گفتند و هر یک را شرح داده بطلان آن را از روی موازین عقلی و منطقی و بیانات نقلی و دینی واضح ساختیم، نتوان تعیین امام کرد؛ پس نتیجه امام به معنائی که گفتیم و امامیّه رضوان الله علیهم- معتقدند، ثبوت و اثبات آن منحصر است به تنصیص و تعیین قرآن و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) گر چه برای خواص از بشر، علم و قدرت امام، برای معرفت او کافی است چنان که گفته شد، همین طور که بالاترین معجزه ی قرآن و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) همان علم و قدرت الهی است؛ لکن از آنجائی که شناختن امام از راه علم و قدرت برای همگان ممکن نیست، چنانکه تصدیق نبی نیز برای عامّه ی بشر از نظر به کمالات معنوی او مشکل است و محتاج به صدور معجزه است. درباره ی تعیین و شناختن امام هم محتاج به تنصیص کتاب و پیغمبر است و در واقع لازمه ی تنصیص بر شخص این است که در او کمالات معنوی از علم و قدرت و غیره جمع باشد. زیرا تنصیص از نبی اکرم (صلّی الله علیه و آله) که نسخه ی علم الهی است و عالم به حقائق اشیا است برای کسی صادر می شود که همه گونه شایستگی برای مقام نیابت از آن حضرت داشته باشد. از این جا معلوم می شود که لازمه ی داشتن کمالات به نحو اتم و اکمل این است که صاحب آن، مورد تنصیص و تعیین واقع شود. نهایت این جا تنصیص لازم است تا اینکه همه به مقام او معترف شده از او پیروی نموده هدایت شوند. و به سعادت دنیا و آخرت نائل گشته و از مصالح عالیه عالم خلقت بر خوردار شوند. زیرا چنان چه گفتیم همه را میسر نیست که امام را از راه معنویات او بشناسند. و البته همان ادله ای که قائم است بر اینکه باید از طرف خدا رسول و نبی مبعوث شود، همان ادله نیز قائم است که باید امام به نص کتاب و رسول معین گردد. بالجمله ثبوت امامت به مذهب امامیّه منحصر به تنصیص است؛ زیرا امام کسی است که عالم به علوم قرآن باشد. قرآن مجید، به نص خود قرآن و روایات وارده، مشتمل است بر علوم و معارف الهیّه و بیان اوصاف جلال و کمال و بیان حقیقت عوالم و تعدد آن ها و کیفیت خلقت آن ها و بیان حقیقت انسان و سایر انواع موجودات و بیان قیام انسان در عوالم و نشأت بعد و کیفیت عالم آخرت و خلقت آن، و بیان علوم و اسرار مخفیه ی عالم، و قوانین تربیت و رسیدن بشر به سعادت مطلوب و احکام مشتمل بر مصالح و مفاسد نوعی، کلی و جزئی، روحی جسمی، انفرادی اجتماعی، دنیائی واخروی، و نیز مشتمل است قرآن مجید بر محکم و متشابه، عامّ و خاصّ، ناسخ و منسوخ، مجمل و مبیّن.
پس قرآن مقدّس، بر انواع و اقسام علوم و مطالب اشتمال داشته چنان که در رساله ی توحید و نبوّت اشاره نموده ایم. و امام، باید به همه آن ها عالم بوده و از تعلیمات رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) تمام علوم کتاب را استفاده کرده باشد، و بنابراین اصل مسلّم هیچ شک و شبهه ای باقی نخواهد ماند که معرفت چنین شخصی برای بشر پس از معرفت و تصدیق پیغمبر لازم بوده و منحصر است به تنصیص از طرف خدا و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله). علاوه در سابق اشاره کردیم، که همان دلیلی که دلالت بر لزوم نبی دارد، بر لزوم امام نیز دلالت دارد و نیز از بدیهیات اولیه ی عقل است که پیغمبری که مدّعی است مربی تمام بشر و خاتم پیغمبران است و قوانین و علوم او تماماً در قرآن جمع است، در این صورت وصی و جانشینی که مفسر و مبین علوم و احکام قرآن باشد تعیین نکند و به فکر فهم و عقل بشر واگذار نماید، این عمل موجب ارتکاب امر شنیعی است زیرا که بشر را به خلاف و اختلاف واداشته و نتیجه بر خلاف هدایت و راهنمائی که شأن اوست خواهد بود.
و بسیار مورد تعجب است که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) تمام احکام و فروع حتی کیفیّت تخلیّه را بیان بفرماید ولکن تکلیف بشر را در عمده و اساس دین بیان نکند. و بحمدالله که این حکم مستقل عقلی- لزوم تعیین جانشین که راهبر امت و مبین علوم و معارف کتاب باشد- مؤیّد به بیانات الهی و نصوص نبوی گشته است به مقداری که هر شخص منصفی که لجوج و متعصب و جاهل نباشد به کتب و تواریخ عامّه و خاصّه رجوع نماید، برای او یقین حاصل می شود و چون کتب مفصله ی کافی و وافی در این موضوع نوشته شده است احتیاج به نگارش ندارد.
و اگر توهّم شود که بر اساس شیعه از زمان غیبت امام (علیه السّلام) تاکنون امامی که وصف شده است نبوده، و در زمان حضور هم، ائمّه (علیهم السّلام) قائم به امر امامت نبودند و مقصود از نصب امام حاصل نشده است. پس نتیجه از نصب امام چه خواهد بود؟ جواب اینکه واضح است که مدّعای امامیّه این است که حجّت از قبل ذات مقدّس در تمام ازمنه و همه ی ادوار باید تمام باشد، ولو اینکه مردم عاصی بوده و اطاعت امر الهی ننمایند، انبیا (علیهم السّلام) را خدا می فرستد ولو اینکه بشر اطاعت نکند. نهایت فرق نبی با امام این است که نبی، مأمور به تبلیغ و انجام وظیفه است ولو به استعانت از حدید و جهاد باشد، اما امام، حافظ دین است و مأمور به جهاد نیست مگر اینکه نوامیس اسلام در خطر باشد.

پی نوشت ها :

1- سوره بقره، آیه:24
2- سوره ی اسراء، آیه: 71
3- بحارالانوار، ج:22، ص:520
4- صراط المستقیم، ج:2،ص:81
5- بحارالانوار، ج:28،ص:364
6- سوره ی نساء، آیه:115
7- سوره ی بقره، آیه:143
8- سوره ی نساء، آیه:59
9- الافصاح، ص:47
10- سوره ی حجر، آیه:9
11- العمده،ص:431
12- سوره ی احزاب، آیه:53
13- نقل از شرح نهج البلاغه ی ابن ابی الحدید، ج12،ص 258
14- نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج1،ص:190
15- سوره ی توبه، آیه:74
16- سوره ی فتح، آیه:10
17- شرح مواقف، به نقل از بحارالانوار ج:28،ص:362
18- شرح نهج البلاغه ی ابن ابی الحدید، ج1،ص172- صوارم المهرقه،ص:57
19- شرح نهج البلاغه ی ابن ابی الحدید، ج:2،ص 29
20- شرح مقاصد، به نقل از بحارالانوار، ج:28،ص:362
21- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج1،ص 165
22- صوارم المهرقه، ص:224
23- سوره ی نجم، آیه:3
24- سوره ی توبه، آیه:61
25- سوره ی احزاب، آیه:57
26- سوره ی نساء، آیه:83
27- سوره ی عنکبوت، آیه:49
28- سوره ی احزاب، آیه:36
29- اصول کافی، ج:1، ص:292

منبع: قزوینی خراسانی، مجتبی؛ (1387) بیان الفرقان: در بیان اصول اعتقادی شیعه، قزوین: حدیث امروز

باز منتشر شده توسط fardsaeid در وب سایت تبیان مرکز زنجان
پیگیری نوشته های کاربر مطالب این کاربر را پیگیری کنید (بزودی)


نوشته شده توسط rohisamadi با 117927 نوشته تا این لحظه
تعداد بازدید تا این لحظه : 63
     درج شده در 450 روز و 22 ساعت و 12 دقیقه قبل
    

دانشگاه بزرگ جعفری

تبیان زنجان www.tebyan-zn.ir
دانشگاه بزرگ جعفری

 

نويسنده:مهدي پيشوايي




امام صادق - علیه السلام - با توجه به فرصت مناسب سیاسی كه به وجود آمده بود، و با ملاحظه نیاز شدید جامعه و آمادگی زمینه اجتماعی، دنباله نهضت علمی و فرهنگی پدرش امام باقر - علیه السلام - را گرفت و حوزه وسیع علمی و دانشگاه بزرگی به وجود آورد و در رشته‏های مختلف علوم عقلی و نقلی آن روز، شاگردان بزرگ و برجسته‏ای همچون: هشام بن حكم، محمد بن مسلم، ابان بن تغلب، هشام بن سالم، مومن طاق، مفضل بن عمر، جابر بن حیان و ... تربیت كرد كه تعداد آنها را بالغ بر چهار هزار نفر نوشته‏اند.[1]
هر یك از این شاگردان شخصیتهای بزرگ علمی و چهره‏های درخشانی بودند كه خدمات بزرگی انجام دادند. گروهی از آنان دارای آثار علمی و شاگردان متعددی بودند. به عنوان نمونه «هشام بن حكم» سی و یك جلد كتاب[2] نوشته و «جابر بن حیان» نیز بیش از دویست جلد[3] در زمینه علوم گوناگون بخصوص رشته‏های عقلی و طبیعی و شیمی (كه آن روز كیمیا نامیده می‏شد) تصنیف كرده بود كه به همین خاطر، به عنوان پدر علم شیمی مشهور شده است. كتابهای جابر بن حیان به زبانهای گوناگون اروپایی در قرون وسطی ترجمه گردید و نویسندگا تاریخ علوم همگی از او به عظمت یاد می‏كنند.

رساله توحید مفضل

چنانكه اشاره شد امام صادق (علیه السلام) در علوم طبیعی بحثهایی نمود و رازهای نهفته‏ای را باز كرد كه برای دانشمندان امروز نیز مایه اعجاب است.گواه روشن این امر (گذشته از آموزش جابر) توحید مفضل است كه امام آن را ظرف چهار روز املا كرد و «مفضل بن عمر كوفی» نوشت و بنام كتاب «توحید مفضل» شهرت یافت.
مفضل خود در مقدمه رساله می‏گوید: روزی هنگام غروب در مسجد پیامبر نشسته بودم و در عظمت پیامبر و آن‏چه خداوند از شرف و فضیلت و ... به آن حضرت عطا كرده می‏اندیشیدم. در این فكر بودم كه ناگاه «ابن ابی العوجأ»، كه یكی از زندیقان آن زمان بود، وارد شد و در جایی كه من سخن او را می‏شنیدم نشست. پس از آن یكی از دوستانش نیز رسید و نزدیك او نشست. این دو، مطالبی درباره پیامبر اسلام بیان داشتند... آنگاه ابن ابی العوجأ گفت: نام محمد را، كه عقل من در آن حیران است و فكر من در كار او درمانده است، واگذار و در اصلی كه محمد آورده است سخن بگو. در این هنگام سخن از آفریدگار جهان به میان آوردند و حرف را به جایی رساندند كه جهان را خالق و مدبری نیست، بلكه همه چیز خود بخود از طبیعت پدید آمده است و پیوسته چنین بوده و چنین خواهد بود.
مفضل می‏گوید: چون این سخنان واهی را از آن دور مانده از رحمت خدا شنیدم، از شدت خشم نتوانستم خودداری كنم و گفتم: ای دشمن خدا، ملحد شدی و پروردگار را كه تو را به نیكوترین تركیب آفریده، و از حالات گوناگون گذارنده و به این حد رسانده است، انكار كردی! اگر در خود اندیشه كنی و به درك خود رجوع نمایی، دلائل پروردگار را در وجود خود خواهی یافت و خواهی دید كه شواهد وجود خدا و قدرت او، نشان علم و حكمتش در تو آشكار و روشن است.
ابن ابی العوجأ گفت: «ای مرد، اگر تو از متكلمانی (= كسانی كه از مباحث اعتقادی آگاهی داشتند و در بحث و جدل ورزیده بودند) با تو، به روش آنان سخن بگویم، اگر ما را محكوم ساختی ما از تو پیروی می‏كنیم ؛ و اگر از آنان نیستی سخن گفتن با تو سودی ندارد؛ و اگر از یاران جعفر بن محمد صادق هستی، او خود با ما چنین سخن نمی‏گوید و این گونه با ما مناظره نمی‏كند. او از سخنان ما بیش از آنچه تو شنیدی بارها شنیده ولی دشنام نداده است و در بحث بین ما و او از حد و ادب بیرون نرفته است، او آرام و بردبار و متین و خردمند است و هرگز خشم و سفاهت بر او چیره نمی‏شود، سخنان و دلائل ما را می‏شنود تا آنكه هر چه در دل داریم بر زبان می‏آوریم، گمان می‏كنیم بر او پیروز شده‏ایم، آنگاه با كمترین سخن دلائل ما را باطل می‏سازد و با كوتاهترین كلام، حجت را بر ما تمام می‏كند چنانكه نمی‏توانیم پاسخ دهیم، اینك اگر تو از پیروان او هستی، چنانكه شایسته اوست، با ما سخن بگو».
من اندوهناك از مسجد بیرون آمدم و در حالی كه در باب ابتلای اسلام و مسلمانان به كفر این ملحدان و شبهات آنان در انكار آفریدگار فكر می‏كردم، به حضور سرورم امام صادق - علیه السلام - رسیدم. امام چون مرا افسرده و اندوهیگین یافت، پرسید: تو را چه شده است؟
من سخنان آن دهریان را به عرض امام رساندم، امام فرمودند: «برای تو از حكمت آفریدگار در آفرینش جهان و حیوانات و درندگان و حشرات و مرغان و هر جانداری از انسان و چهار پایان و گیاهان و درختان میوه دار و بی میوه و گیاهان خوردنی و غیر خوردنی بیان خواهم كرد، چنانكه عبرت گیرندگان از آن عبرت گیرند و بر معرفت مومنان افزوده شود و ملحدان و كافران در ان حیرآن بمانند. بامداد فردا نزد ما بیا...».
به دنبال این بیان امام، مفضل چهار روز پیاپی به محضر امام رسید. امام بیاناتی پیرامون آفرینش انسان از آغاز خلقت و نیروهای ظاهری و باطنی و صفات فطری وی و در خلقت اعضا و جوارح انسان، و آفرینش انواع حیوانات و نیز آفرینش آسمان و زمین و... و فلسفه آفات و مباحث دیگر ایراد فرمود و مفضل نوشت.[4]
رساله توحید مفضل بارها به صورت مستقل چاپ و توسط مرحوم علامه مجلسی و برخی دیگر از دانشمندان معاصر به فارسی ترجمه شده است.

وسعت دانشگاه امام صادق - علیه السلام -

امام صادق - علیه السلام - با تمام جریانهای فكری و عقیدتی آن روز برخورد كرد و موضع اسلام و تشیع را در برابر آنها روشن ساخته برتری بینش اسلام را ثابت نمود.
شاگردان دانشگاه امام صادق - علیه السلام - منحصر به شیعیان نبود، بلكه از پیروان سنت و جماعت نیز از مكتب آن حضرت برخوردار می‏شدند. پیشوایان مشهور اهل سنت، بلاواسطه یا با واسطه، شاگرد امام بوده‏اند.
در راس این پیشوایان، «ابوحنیفه» قرار دارد كه دو سال شاگرد امام بوده است. او این دو سال را پایه علوم و دانش خود معرفی می‏كند و می‏گوید:«لولا السنتان لهلك نعمان»: اگر آن دو سال نبود، «نعمان» هلاك می‏شد.[5]
شاگردان امام از نقاط مختلف همچون كوفه، بصره، واسط، حجاز و امثال اینها و نیز از قبائل گوناگون مانند: بنی اسد، مخارق، طی، سلیم، غطفان، ازد، خزاعه، خثعم، مخزوم، بنی ضبه، قریش بویژه بنی حارث بن عبدالمطلب و بنی الحسن بودند كه به مكتب ان حضرت می‏پیوستند.[6]
در وسعت دانشگاه امام همین قدر بس كه «حسن بن علی بن زیاد وشأ» كه از شاگردان امام رضا - علیه السلام - و از محدثان بزرگ بوده (طبعاً سالها پس از امام صادق - علیه السلام - زندگی می‏كرده)، می‏گفت: در مسجد كوفه نهصد نفر استاد حدیث مشاهده كردم كه همگی از جعفر بن محمد حدیث نقل می‏كردند.[7]
به گفته «ابن حجر عسقلانی» فقها و محدثانی همچون شعبه، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، مالك، ابن جریح، ابوحنیفه، پسروی موسی، و هیب بن خالد، قطان، ابوعاصم، و گروه انبوه دیگر، از آن حضرت حدیث نقل كرده‏اند.[8]
«یافعی» می‏نویسد: او سخنان نفیسی در علم توحید و رشته‏های دیگر دارد. شاگرد او «جابرین حیان»، كتابی شامل هزار ورق كه پانصد رساله را در بر داشت، تألیف كرد.[9] امام صادق - علیه السلام - هر یك از شاگردان خود را در رشته‏ای كه با ذوق و قریحه او سازگار بود، تشویق و تعلیم می‏نمود و در نتیجه، هر كدام از آنها در یك یا دو رشته از علوم مانند: حدیث، تفسیر، علم كلام، و امثال اینها تخصص پیدا می‏كردند.
گاهی امام، دانشمندانی را كه برای بحث و مناظره مراجعه می‏كردند، راهنمایی می‏كرد تا با یكی از شاگردان كه در آن رشته تخصص داشت، مناظره كنند.
«هشام بن سالم» می‏گوید: روزی با گروهی از یاران امام صادق - علیه السلام - در محضر آن حضرت نشسته بودیم. یك نفر مرد شامی اجازه ورود خواست و پس از كسب اجازه، وارد شد. امام فرمودند: بنشین. آنگاه پرسید: چه می‏خواهی؟
مرد شامی گفت: شنیده‏ام شما به تمام سوالات و مشكلات مردم پاسخ می‏گویید، آمده‏ام با شما بحث و مناظره بكنم!
امام فرمودند:
- در چه موضوعی؟
شامی گفت:
- درباره كیفیت قرائت قرآن.
امام رو به «حمران» كرده فرمودند:
- حمران جواب این شخص با تو است!
مرد شامی:
- من می‏خواهم با شما بحث كنم، نه با حمران!
- اگر حمران را محكوم كردی، مرا محكوم كرده‏ای!
مرد شامی ناگزیر با حمران وارد بحث شد. هر چه شامی پرسید، پاسخ قاطع و مستدلی از حمران شنید، به طوری كه سرانجام از ادامه بحث فروماند و سخت ناراحت و خسته شد!
امام فرمودند:
- (حمران را) چگونه دیدی؟
- راستی حمران خیلی زبر دست است، هر چه پرسیدم به نحو شایسته‏ای پاسخ داد!
شامی گفت: می‏خواهم درباره لغت و ادبیات عرب با شما بحث كنم.
امام رو به «ابان بن تغلب» كرد و فرمودند: با او مناظره كن. ابان نیز راه هر گونه گریز را به روی او بست و وی را محكوم ساخت.
شامی گفت: می‏خواهم درباره فقه با شما مناظره كنم!
امام به «زراره» فرمودند: با او مناظره كن. زراره هم با او به بحث پرداخت و بسرعت او را به بن بست كشاند!
شامی گفت: می‏خواهم درباره كلام با شما مناظره كنم. امام به «مومن طاق» دستور داد با او به مناظره بپردازد. طولی نكشید كه شامی از مومن طاق نیز شكست خورد!
به همین ترتیب وقتی كه شامی درخواست مناظره درباره استطاعت (قدرت و توانایی انسان بر انجام یا ترك خیر و شر)، توحید و امامت نمود، امام به ترتیب به حمزه طیار، هشام بن سالم و هشام بن حكم دستور داد با وی به مناظره بپردازند و هر سه، با دلائل قاطع و منطق كوبنده، شامی را محكوم ساختند. با مشاهده این صحنه هیجان‏انگیز، از خوشحالی خنده‏ای شیرین بر لبان امام نقش بست.[10]

پی نوشت ها:

[1] . شیخ مفید، الارشاد، قم، مكتبه بصیرتی، ص 271 - حیدر، اسد، همان كتاب، ج 1، ص 69.
[2] . صفائی، سید احمد، هشام بن حكم مدافع حریم ولایت، تهران، نشر آفاق، ط 2، 1359 ه.ش، ص 19 - فتال نیشابوری، روضه الواعظین، ط 1، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1406 ه.ق، ص 229 - طبرسی، اعلام الوری باعلام الهدی، ط 3، منشورات المكتبه الاسلامیه، ص 284.
[3] . ابن ندیم در كتاب «الفهرست» بیش از دویست و بیست جلد كتاب به جابر نسبت داده است. (الفهرست، قاهره، المكبته التجاریه الكبری، ص 512 - 517.)
[4] . توحید مفضل، ترجمه علامه مجلسی، تهران، كتابخانه صدر، ص 7 - 11 و ر.ك به: پیشوای ششم حضرت امام جعفر صادق - علیه السلام - ، موسسه در راه حق، ص 47 - 58.
[5] . حیدر، اسد، همان كتاب، ج 1، ص.70 اسم ابوحنیفه نعمان ثابت بوده است.
[6] . حیدر، اسد، همان كتاب، ص 38.
[7] . نجاشی، فهرست مصنفی الشیعه، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، ص 39 و 40.
[8] . تهذیب التهذیب، ط 1، بیروت، دارالفكر، 1404 ه.ق، ج‏1، ص 88.
[9] . مرآه الجنان، ج 2، ص 304.
[10] . طوسی، اختیار معرفه الرجال (معروف به رجال كشی)، تحقیق: حسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348 ه.ش، ص 275 - 278 - تستری، شیخ محمد تقی، قاموس الرجال، تهران، مركز نشر كتاب، ج 3، ص 416.

منبع: سيره پيشوايان

باز منتشر شده توسط rohisamadi در وب سایت تبیان مرکز زنجان
پیگیری نوشته های کاربر مطالب این کاربر را پیگیری کنید (بزودی)


نوشته شده توسط fardsaeid با 139299 نوشته تا این لحظه
تعداد بازدید تا این لحظه : 18
     درج شده در 450 روز و 22 ساعت و 12 دقیقه قبل
    

مبنای مشروعیت امام چیست؟



نویسنده: مجتبی قزوینی خراسانی




 
مرجع کلام و نزاع بین امامیّه و عامّه به این امر است، که آیا امام باید منصوب و معین از طرف خدا و پیغمبر باشد، یا آن که تعیّن و نصب امام محوّل به اختیار امّت و جماعت است. مرجع این نزاع نیز به یک نزاع اساسی دیگری است، که آیا نبیّ و مربّی بشر باید مبعوث از طرف ذات مقدّس، و مؤیّد به وحی و جبرئیل و روح القدس باشد یا آنکه اگر فردی از افراد بشر، در هر دوره ای از ادوار عالم به مقتضای عنایت ازلیه- به اصطلاح فلسفه ی یونان همان علم ازلی الهی است که علت موجودات است ازلاً و ابداً و به هیچ وجه قابل تخلف و تغییر نیست- غیر قابل تخلف به مقام علمی رسید مانند افلاطون، ارسطو، محیی الدین و امثالهم مربی بشر است و جامعه ی بشر باید از او اطاعت کند.
جلد دوم این کتاب «بیان الفرقان» در نبوّت قرآن، برای تنقیح و تحقیق این موضوع نوشته شده است. طالبین با دقت و تأمّل مراجعه کنند.
ملخص مرام و اساس ملّیین این است: که انبیا (علیهم السّلام) باید از قبل ذات مقدّس عالم، به علم ذاتی غیر محدود و توانا به قدرت غیر متناهی ازلاً و ابداً و فاعل مختار و غیر موجب و مهربان و رؤف و حکیم، مبعوث باشند. و مؤیّد به وحی و روح القدس بوده و در نهایت تذلل و عبودیت نسبت به ذات مقدّس او باشند. بالأخره نبی عالم به تعلیم الهی، بدون واسطه، یا به واسطه ی جبرئیل و توانا به قدرت الهی باشد. بدیهی است، چنین کسی باید دارای آیات بیّنات و معجزات باهرات و خوارق عادات باشد. و احدی از عقلا و علما و بزرگان و سحره ی عالم، نتواند او را عاجز نماید. البته جای شبهه نیست، که چنین شخصی معصوم به عصمت الهی و محفوظ به حفظ خدائی می باشد. وگرنه مستلزم نقض غرض خواهد بود و این عصمت، بالغزش انبیا (علیهم السّلام) در مقام تذلل و عبودیت و بندگی و امتحان و اختیار، منافات ندارد، و اگر با دقت در این بیان، تأمّل کنی اشکالات در عصمت انبیا (علیهم السّلام) و آیات در معصیت و لغزش ایشان و اختلاف در این موضوع؛ به کلی رفع شود و در محل مناسب شاید توضیح داده شود.
و بالجمله، بر اساس ملّیین و انبیا (علیهم السّلام) باید مقام ربوبیت و مرتبه ی بندگی و عبادت محفوظ باشد. و رفعت و افضلیت مقام هر پیغمبری بر اشدیت و اکثریت جهت عبودیت او است. هر کدام، خضوع و بندگی و خوف او بیشتر باشد مقام او بلندتر است. این است که نبی اکرم حضرت ختمی مرتبت (صلّی الله علیه و آله) افتخار به مقام عبودیت می فرمود:«الفقر فخری» و از این جهت بود که چون خلیفه ثانی سؤال کرد که به چه سبب بر تمام انبیا (علیهم السّلام) تقدم و افضلیت پیدا کردی؟ فرمود: زیرا که اول کسی که «بلی» گفت من بودم، این اساس ملّیین و روش انبیا (علیهم السّلام) است در نبوّت. معلوم است این اساس غیر از اساس بشری و فلسفه یونان و عرفان اشراق است- رجوع شود- بنابراین اساس، و اصل مسلم، که مختصراً بیان شد، گفته های بشری در غیر مستقلات عقلیه- که پایه ی تصدیق انبیا (علیهم السّلام) است- و در غیر محسوسات، بدون رجوع به انبیا (علیهم السّلام) مورد اطمینان بشر نیست، زیرا که افراد بشر، ولو مراتبی از معلومات را دست بیاورند، معذلک معصوم به عصمت الهی نبوده، و افکار و گفتارشان در حیّز خطا است. و براهینی که مقدّمات آن یقینی، و نتیجه یقینی باشد نیست.
لذا در حالات و خصوصیّات مسائل معاد، قبر، برزخ، قیامت،- و نوع معارف و حقائق دیگر- باید به انبیا (علیهم السّلام) رجوع کرد زیرا آن چه را که فرمودند، یا به ارائه ی الهی دیدند یا به تعلیم سبحانی عالم شده اند و خطا بردار نیست.
چنان که می فرماید: (سبحان الذی اسری بعبده لئلا من المسجد الحرام الی المسجد الاقصی الذی بارکنا حوله لنریه من آیاتنا انه هو السمیع البصیر)(1)
و می فرماید:
(انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراک الله و لا تکن للخائنین خصیماً)(2)
و می فرماید: (و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض و لیکون من الموقنین)(3)
و می فرماید: (و اذ قال ابراهیم رب ارنی کیف تحی الموتی- الی قوله تعالی- و اعلم ان الله عزیز حکیم)(4)
و می فرماید: (و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنی انظر الیک ......ً
فلما افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اول المؤمنین)(5)
آیات در این قسمت زیاد است. طالبین رجوع نمایند. ما فقط برای نمونه و تذکر آیاتی چند، از قرآن کریم، ذکر نمودیم.
این است: اساس محکم انبیا (علیهم السّلام) و قرآن مجید و سنّت مسلمه ی سید المرسلین -صلوات الله و سلامه علیه و علی اله المنتجبین- «یهدی الله لنوره من یشاء»
پس از این مقام می گوئیم: اگر کسی، این اساس را قبول داشت، و تصدیق کرد که قرآن مقدّس از جهت علم و معارف علم الهی است، و دارای تمام علوم و معارف حقه است و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) خاتم انبیا و سید مرسلین است، چاره ندارد جز اینکه بگوید که این کتاب مقدّس و بیان علوم و معارف و احکام آن، و اقامه ی دین پیغمبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) محتاج به کسی است که، معین و منصوب از قبل خداوند متعال و پیغمبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) بوده و محفوظ از خطا و دارای علم کتاب و مبین و مجری احکام آن باشد. چنان چه می فرماید عزمن قائل:
(و یقول الذین کفروا لست مرسلا قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب)(6)
بالجمله: اگر بعثت پیغمبری از قبل خدا برای تربیت بشر و رساندن بشر را به سعادت ابدی لازم است، چنان چه لازم است، وجود امام و وصی پیغمبر که عالم به علم کتاب و پیغمبر باشد لازم است. همان دلیلی که برای لزوم نبی است برای لزوم امام نیز، ثابت است. و در خاتمه ی کتاب، واضح و روشن گردد که امامتی را که امامیّه- رضوان الله علیهم- معتقدند، عین حق و صواب است.
ما، بحول الله و قوته علاوه بر آن چه در جلد نبوّت قرآن، که مربوط به مقام نبوّت بود- بیان نمودیم درباره ی رفع اختلاف که محل بحث با غزّالی است کلام را قدری توسعه داده، ذیل بعضی از آیات قرآن کریم که شاهد و دلیل مدّعای ما است مطالب و توضیحاتی می نگاریم تا مقصود و مطلب روشن تر گشته و کاملاً معلوم شود که- رفع اختلاف- فقط منحصر به کسانی است که دارای مقام نبوّت و ولایت باشند و از اشخاصی که پاره ای اصطلاحات فرا گرفته اند این کار ساخته نیست.
آیه ی کریمه :(کان الناس امه واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین
اوتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذی آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم)(7)
ترجمه ی آیه گذشت و در آن جا گفتیم که این آیه ی شریفه، مبین آیه ایست که غزّالی به آن استدلال نموده و بر خلاف آن چه از قرآن استفاده می شود تفسیر کرده بود.
آیه ی دیگر: (و ما انزلنا علیک الکتاب الا لتبین لهم الذی اختلفوا فیه و هدی و رحمة لقوم یومنون)(8)
ترجمه: کتاب و قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر برای اینکه آشکار کنی و بیان نمائی برای ایشان- مردم و امت- چیزی را که در او اختلاف کردند، و نزول کتاب بر تو هدایت و رحمت است برای کسانی که ایمان آوردند.
صریح آیات مبارکات این است که: خداوند متعال انبیا (علیهم السّلام) و قرآن مجید را برای رفع اختلاف فرستاده است. و بدیهی است که این آیات، اختصاص به موضوع خاصی ندارد، بلکه در هر چه بشر اختلاف کنند وظیفه ی قرآن و پیغمبر (صلّی الله علیه و آله) این است که رفع اختلاف نمایند.
و نیز از اظهر براهین این است که خداوند متعال قرآن و پیغمبر (صلّی الله علیه و آله) را برای هدایت بشر فرستاده، چنان که آیات مبارکات، در این امر زیاده از حد احصاء است، و در جلد توحید و نبوّت مقداری از آیات را ذکر نموده ایم، بدیهی است هدایت به حق با اختلاف در معارف منافی و مضاد است، و شکی هم نیست که قرآن به تنهائی رافع اختلاف نیست، زیرا که چنان چه دیده می شود طوائف و مذاهب مختلفه تمسک به قرآن کردند. جبری، تمسک به قرآن می کند تفویضی، استدلال به قرآن می کند سنی و شیعه، صوفی و و و و همه استشهاد به قرآن می نمایند. پس بنا به قول صاحب کتاب «غزّالی» قرآن مانند علی (علیه السّلام) ایجاد اختلاف کرده نه رفع اختلاف. آیه ای را که ما ذکر کردیم صریح است در این معنی که خدا پیغمبر را برای رفع اختلاف فرستاده است، و اما آقای غزّالی به آیه ای متشابه که هشت تفسیر بر خلاف گفته ی ایشان بود استدلال کرده و گفت قضای الهی بر اختلاف جاری شده و انبیا (علیهم السّلام) هم رفع اختلاف نتوانند کرد چنان چه گذشت.
پس از بیان ما، واضح شد که نشر معارف و علوم قرآن و اقامه ی دین به واسطه ی اجرا و عملی نمودن احکام قرآن، محتاج به کسی است که از طرف پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) منصوص بوده و معصوم از خطا باشد؛ تا مبین علوم و مباشر نشر و ابلاغ و اجرای احکام قرآن بوده و کسانی را که طالب نجات و هدایت اند، هدایت فرماید.
در جلد دوم- نبوّت روایتی ذکر نمودیم و مناسب است این جا به آن روایت شریفه اشاره کنیم.
خلاصه ی روایت: هشام که یکی از متکلمین و شاگردان حضرت صادق (علیه السّلام) بود به مرد شامی گفت: خدا رئوف و مهربان تر از تمام خلق به بندگان است. برای خلق چه کرده، گفت: پیغمبران فرستاده. هشام گفت: پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) از دنیا رفته، برای خلق چه گذاشته؟ گفت: قرآن. هشام گفت: اگر قرآن کافی بود، تو این جا برای چه آمدی و من و تو چرا اختلاف داریم. مرد شامی از جواب عاجز مانده گفت: من همین سؤال را به تو بر می گردانم، پس از همین سؤال و جواب، شامی گفت: علاج و رافع اختلاف چیست، اگر بگویم اختلاف نیست، دروغ گفتم. اگر بگویم قرآن رافع اختلاف است، پس ما با یک دیگر چرا اختلاف کرده ایم و حال آنکه هر دو معتقد به پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) و قرآن هستیم.
هشام گفت: رافع اختلاف این مردی است که اینجا نشسته، اشاره کرد به حضرت صادق (علیه السّلام). عالم است به علم کتاب و علم الهی، او را اختیار کن؛ تا خبر دهد تو را از سفر و حضر و بقیه ی حالات تو، پس حضرتش خبر داد از حالات و اسرار آن مرد شامی و آن مرد ایمان آورد.
بالجمله: خداوند متعال صریح فرموده که علت بعث انبیا(علیهم السّلام) و فرستادن کتب منزله، رفع اختلاف و هدایت بشر است، و حکم عقل فطری این است که کتابی که برای هدایت بشر فرستاده شده باید رافع اختلاف و رساننده به سعادت باشد و بدیهی است که قرآن به تنهائی رافع اختلاف نبوده، بلکه ایجاد اختلاف نماید.
چه بسیار مناسب بود آقای غزّالی این بیان را به یکی از موازین مستخرجه ی از قرآن بیان می فرمود. ارسال رسل و انزال کتب، برای هدایت و تعلیم معارف و رساندن بشر به سعادت است به وجدان و نص قرآن، البته باید قرآن رافع اختلاف باشد و آن چه مورد اختلاف بشر است باید بیان نماید، بدیهی است که قرآن پس از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) رافع اختلاف نیست، پس محتاج است به کسی که از قبل خدا و رسول، عالم و محفوظ از خطا باشد؛ تا به بیان قرآن رفع اختلاف نماید. لذا در اول عنوان اشاره کردیم به آیه ی مبارکه ی و انزلنا معهم الکتاب و المیزان. که مقصود از میزان عقل و امام است.
این است سنّت سنیه ی جاریه در تمام امم که پس از هر نبی، وصی او معین بود؛ لذا در موقع فترت- فترت موقعی که بین رسل و پیامبران فاصله شود و نبی در بین مردم نباشد- اختلاف می شد، مذاهب و طریق بسیاری ایجاد می گشت، خوانندگان به «نهج البلاغه» شریف رجوع نمایند. خطبه ی اول، که علی (علیه السّلام) علت بعث رسل و انزال کتب را بیان می فرماید، مقدار مربوط به مقام را در نبوّت قرآن، بیان کردیم.
حکم عقل هم همین است که نبی، وصی خود را معین نماید تا مردم در مهالک ضلالت نیفتاده و دچار اختلاف نشده و بی راهنما- که نتیجه ی آن گمراه شدن امت و از بین رفتن تعلیمات نبی و نقض غرض است- نمانند، کتاب و سنّت هم این معنا را که عقل به آن حکم می کند تأیید می نماید و حدیث نبوی کریم انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی تا آخر روایت، که مضمونش مسلّم بین خاصّه و عامّه است چنان چه خواهد آمد- ان شاء الله تعالی- بیان همین حکم عقل و آیه ی مبارکه است. و از جمله ی آیات که صریح در بیان کبری «لزوم تعیین امام» است آیه ی مبارکه است:
(یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله و الرسول ان کنتم تومنون بالله و الیوم الاخر ذلک خیر و احسن تأویلا)(9)
ترجمه: کسانی که ایمان آورده اید، اطاعت کنید خدا و رسول را و کسانی را که از خود شما صاحب امر و ولایتند، پس اگر در هر امری نزاع و اختلاف کردید، او را به خدا و پیغمبر باز گردانید، اگر شما ایمان به خدا و روز جزا آورده اید، این کار برای شما بهتر و مال آن نیکوتر است.
آیه ی دیگر: (و اذا جاءهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به و لو ردوه الی الرسول و ال اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم)(10)
ترجمه: و هر گاه می آمد ایشان را امری از امنیت یا خوف، اشاعه می دادند او را و اگر باز گردانیده بودند آن را به «رسول» و به «صاحبان امر» از خودشان هر آینه می دانستند آنان را کسانی که استنباط می کردند آن را، از ایشان.
در دلالت آیه ی اول بر وجوب و لزوم اطاعت خدا و رسول و اولی الامر، شکی نیست.
آیه ی دوم هم بیان و تأکید آیه اول است. و بدیهی است اگر اطاعت خدا و رسول و اولی الامر ابتدا واجب شد، در مورد تخالف و تنازع، برای رفع اختلاف الزم است.
و نیز معلوم است که مفاد آیه ی دوم و اذا جائهم امر لزوم رجوع به اولی الامر است در صورت نبودن رسول، و این مطلب از احکام فطریه ی عقل است، علاوه بر اینکه حکم فطری بشراست که شخص نادان و جاهل باید رجوع به عالم کند. پس در مورد تنازع و اختلاف ناچار مرجع و ملجأ، خدا و رسول و عالم به علم رسول است.
و این کبری و حکم کلی هیچ جای شک و شبهه نیست، لذا غزّالی اعتراف کرد به اینکه مرجع، امام و عالم به علم قرآن است، نهایت در صغری مورد خلاف است، که مراد از اولی الامر، امرا و سلاطین و زمامداران ملک و مملکت اند یا مطلق عالم مقصود است، یا منظور عالمی است که خدا و رسول معین کرده باشند، و پس از آنکه ثابت شد که مقصد و غایت از بعثت انبیا(علیهم السّلام) و رسل و انزال کتب، هدایت و رفع اختلاف است، و رفع اختلاف، ممکن نیست مگر به واسطه ی کسی که عالم به علم الهی و تعلیم رسول باشد، واضح خواهد شد که مقصود از «اولی الامر» «امام» است.
اگر بگویند: مراد از اولی الامر سلاطین و خلفا و علما هستند.
می گوئیم: آیه ی مبارکه در این مقام نیست که برای خود امیر و سلطانی معین کنید، که به اجبار، و ظلم و جور رفع تنازع کند، بلکه باید به احکام الهی و سنن نبوی، رفع اختلاف و نزاع بشود و اگر سلطان هم خواست این کار را بنماید باید رجوع به علما و قضات دهد، چنان که معمول خلفا و امرا بود.
اما علما و قضاوت، کلام در این است که آیا هر علمی می تواند متصدی این امر مهم شود؟ و این کار بزرگ را انجام دهد؟ و در اصول و فروغ رفع اختلاف کند؟ یا نه، بلکه باید عالم به علم قرآن و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) بوده و از طرف خدا و رسول معین شده و معصوم از خطا باشد.
کلمات دیگر که در بیان آیه ی مبارکه گفته شده قابل توجه نیست لذا از ذکر آن ها خود داری می کنیم.
آقای غزّالی واضح شد که با توهینات زیاد به شیعه و ائمّه (علیهم السّلام) و ادّعای مقامات عالیه برای خودش غیر از تقلید از فلاسفه و اساس آن ها مطلبی نداشت، و آخر کلام، منتهی شد به اینکه امام و مرجع لازم است و قرآن مجید تنها کافی نیست. آری، به برکت سائل امامی، خود غزّالی هم از اشتباه بیرون آمد و بر او واضح شد که به یک مشت مطالب عرفانی که صرفاً دعاوی و شطحیات و سخنانی بلا برهان است و نیز با یک عده قواعد فلسفه، که در نوع براهین آنها، مواد یقینیه وجود نداشته و هر چه هست صورت اشکال و اقیسه است، رفع اختلاف نتوان کرد. و به وسیله آن ها بشر را به حقائق و واقعیات نتوان رسانید، که سهل است، یک سائل امامی را هم که قدری در دین خود بصیرت دارد قانع نتوان ساخت. و به لزوم امام و کسی که مبین معارف و علوم و احکام قرآن باشد باید اعتراف کرد. خدا بر هر کسی اتمام حجّت نموده راه مستقیم را به او می نمایاند. شخص یا قبول نموده و متابعت کرده یا خود منحرف می شود (انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا)(11)
چنان که پس از وضوح مطلب، باز غزّالی کاملاً در مقابل حق تسلیم نگشته و کلماتش چنین می رساند که: امام لازم نیست منصوب از طرف خدا و منصوص از ناحیه ی پیغمبر (صلّی الله علیه و آله) و معصوم باشد، بلکه امام نوعی، لازم است و در هر عصری یک نفر یا چند نفر امثال آقای غزّالی امام بوده و در عصر غزّالی خودش امام است در قسمت دوم- ان شاء الله تعالی- ثابت می شود که هر کسی شایسته ی مرتبه ی ولایت و امامت نیست و باید امام، معین و منصوب از طرف خدا و رسول بوده و واقف بر علوم حقائق و دارای نفس قدسی و مؤید من عند الله تعالی باشد. و بشر معمولی با این علوم و معلومات متعارف خود نتواند این مقام را حائز شود.
ما این جا برای اتمام مقصد، از حیث کبری «لزوم امام» و تذکر به اینکه آن چه بقیه ی معتقدین و مقلدین این اساس گفته اند؛ گفته های غزّالی یا مانند او است، اشکالاتی که ابن حجر در کبرای مطلب نموده است بیان می کنیم و به جواب آن ها می پردازیم. ارباب اطلاع می دانند: ابن حجر یکی از بزرگان علمای متعصب عامّه است که در کتب خود با نهایت جرأت بر خدا و رسول، توهین ها و جسارت ها و ناسزاها به شیعه می گوید. حتی به سبب جهل و نادانی، اثبات کفر شیعه می کند، و اگر کسی با تأمّل و انصاف بخواند شکی برایش نخواهد ماند که این شخص، انسانی جاهل و مردی معاند است.
او پس از دو مقدّمه، که اثبات کفر و وجوب قتل شیعه می کند، در مقدّمه ی سوم می گوید: امامت، یا به نص از امام یا به عقد امامت از اهل حل و عقد یا به غیر آن چنان که در محلش بیان شده، ثابت می شود، و بدانکه نصب مفضول، با وجود افضل، جائز است.
به دلیل آن که: بعد از خلفای ثلثه، اجماع علما قائم شده بر خلافت بعضی از قریش با وجود آنکه افضل از آنها بودند و دلیل دیگر اینکه عمر خلافت را بین شش نفر از ده نفر قرار داد با اینکه علی و عثمان افضل زمانشان بودند، و اگر لازم بود که باید افضل باشد معین بود که باید عثمان تعیین شود، پس معلوم می شود که امامت مفضول با وجود افضل جائز است، علت و معنای آن این است که گاهی غیر افضل به مصالح دین تواناتر، و به تدبیر ملک داناتر، و در انتظام حال رعیت با مداراتر، و در دفع کردن فتنه استوارتر، است، این جمله از کلام ابن حجر تمام شد.
خوانندگان توجه بنمایند، ثبوت امامت را به نص خلیفه ی سابق- مانند خلافت عمر به نص ابابکر- و یا به تعیین اهل حل و عقد که مراد بعضی رؤسای قوم باشند- مانند خلافت خلیفه ی اول اصل مسلّم دانسته، و به اجماع علما بر خلافت خلفای جور بنی امیه و سایر خلفا و به فعل خلیفه ی ثانی، بر جواز تقدیم مفضول بر افضل استدلال می کند، و افضلیت عثمان را نیز ثابت می نماید.
در جواب این جاهل معاند... می گوئیم:
اما اینکه گفت: گاهی غیر افضل، اقدر، و اعرف، و اوفق، و اوثق است اگر چه به حسب ظاهر، گاهی اینطور مشاهده می شود، که غیر افضل در سلطنت، و امارت دنیا، و مملکت داری- که نظام غیر احسن باشد- با تدبیرتر است ولی این به همین نظر ظاهری است آن هم در نظام غیر احسن- که صرفاً نظام ملک و مملکت بدون لحاظ نظام دین، نظام احسن نخواهد شد- و در عین حال، اگر این شخص در تدابیر خود، حفظ مملکت را متوقف برظلم و جور و فساد و قتل ولیّی از اولیاء الله دید، از انجام آن ها باکی نداشته، بلکه گاهی این امور را هم لازم می داند، چون به خیال خود، این اعمال را باعث حفظ مملکت و پیشرفت خود می داند، چنان چه معاویه و یزید و خلفای بنی امیه و بنی عباس با ائمّه ی هدی (علیهم السّلام) چنین رفتار می کردند.
و معذلک کله، این مقدار را برای مماشات با طرف گفتیم و الا اگر بگذارند افضل روی کار باشد، و اشخاص دیگر در مقابل او قد علم نکنند و بگذارند مردم به اطاعت او باشند او، از روی روش علمی و اقتدار روحی، تحکیم مبانی اخلاق نموده، نشر علم و فضیلت می نماید، و مردم را به طرف اخلاق و رفتار دین، سوق داده، تشکیل «مدینه فاضله» می دهد و با اجرای احکام دین- که همین قسمت خود، مستلزم حفظ و استقلال و ترقی هر سرزمینی است که در او عملی گردد- پیشرفت اسلام و حوزه های مسلمین و شئون و حیثیت اهل دین را حفظ نموده، و ممالک و ثغور آن را با کمال امنیت و آسایش و نظام احسن و عدل اجتماعی و انفرادی نگهبانی می کند.
پس واضح شد که به هیچ وجه نتوان غیر افضل را مقدم داشت و عقل هم این را نمی پسندد لکن گاهی شخص برای اینکه عقیده خود را تصحیح نماید از حکم فطری چشم پوشیده بر خلاف ادراک عقل حکم می کند.
علاوه کلام شیعه و امامیّه، در این نیست که درباره ی سلطنت و تعیین سلطان بحث کنند، مرام و مقصود امامیّه این است کسی را که خدا برای هدایت بشر و رفع اختلاف معین فرموده، باید از همه جهت افضل باشد، هم در تدبیر مملکت هم در تعلیم و تربیت مردم، و بتواند اختلاف را از بین بردارد، و اگر مبسوط الید باشد نظام عالم، نظام صحیح و احسن خواهد بود، مانند زمان خود حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله). و معلوم است چنین شخصی یزید و معاویه و امثال آن ها نخواهند بود و پس از پیغمبر (صلّی الله علیه و آله) اگر نص از آن حضرت بر امامت کسی نباشد، هزارها خارق عادت هم دلیل بر امامت نیست. فقط دلیل بر امامت- به مذهب شیعه- نص و عالم بودن به علم قرآن و کتاب و پیغمبر- که لازمه ی شخص منصوص علیه است- می باشد. و اما ثبوت و تعیین امام به نص امام سابق یا به امور دیگر، در قسمت دوم که بحث در صغری و تعیین امام است، بیان می کنیم که طریق ثبوت امامت به معنائی که شیعه معتقد است، منحصر به تنصیص کتاب و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) است. و کلام ابن حجر که می گوید: یکی از طریق اثبات امامت نزد شیعه صدور معجزه به دست امام است، کذب محض است، بلکه شیعه لزوم اتیان معجزه را منحصر به انبیا(علیهم السّلام) می داند. بلی شیعه می گوید: چون امام باید عالم و توانا به علم و قدرت الهی باشد. اظهار امور حارق عادت برای او، امری بسیار آسان است، و در مواردی که لازم می داند عمل می کند و از این جهت است که صدور خوارق عادت از مولی امیرالمؤمنین و اولاد معصومین آن حضرت (علیهم السّلام) به حسب تواریخ و سیر، مسلّم و ثابت است. و بدیهی است: نبی در اثبات دعوی خود برای عامّه احتیاج به معجزه دارد لکن امام پس از تصدیق پیغمبر و تنصیص آن حضرت احتیاج به اظهار معجزه ندارد. آری باید امام در جمیع اوصاف کمال که لازمه ی معرفت و قرب به خداوند است افضل و اکمل باشد، زیرا چنان چه دانستی، کلام در فعل خداست؛ یعنی بعث انبیا(علیهم السّلام) و تعیین وصی برای آن ها، و تقدیم مفضول بر افضل در امر نبوّت و ولایت- بلکه در هر امر ذی قدری- از قبائح عقلیه است. نیز مستلزم نقض غرض از بعث رسل و انزال کتب است و تقدیم اعلم بر غیر اعلم در مشکلات و امور مهمه دنیوی و اخروی فطری بشر است. چه آنکه کسی خودش حیران و سرگردان است چگونه بشر را به سعادت می رساند؟!
و کلام فقط در فعل بشر و نصب و تعیین سلطان و تدبیر و مدبّر مملکت ولو به ظلم و جور و فساد باشد نیست. و این جاهل «ابن حجر» برای اینکه خلافت خلفا را تصحیح کند- زیرا خلافت خلیفه ی اول، به اجماعی که می گویند و خلافت خلیفه ی دوم، به تعیین خلیفه ی اول و نصب خلیفه ی سوم به دستور خلیفه ی دوم شد- انکار حکم عقل و کتاب و سنّت نموده است.
و عجب تر از این، کلام او است- ترجمه اش را می نگاریم- که می گوید شیعه برای اینکه خلافت را منحصر به علی (علیه السّلام) نمایند شروطی چند برای امامت ذکر کرده اند، و آن از اختراعات و جهالت و ضلالت شیعه است.
پس از عبارتی که از او نقل کردیم می گوید: شرط کردن عصمت، و هاشمی بودن، و ظهور معجزه به دست امام، درباره ی امام و خلیفه از خرافات و جهالات شیعه است، زیرا که خلافت ابابکر و عمر و عثمان را بیان می کنیم با اینکه این شرائط در آن ها منتفی بود، و نیز از خرافات و جهالات شیعه است که می گوید: غیر معصوم ظالم است و به آیه ی مبارکه لاینال عهدی الظامین بر ظلم، و عدم لیاقت خلفا برای امامت و خلافت، استدلال می کنند و این استدلال، باطل است زیرا ظلم، در لغت وضع شیء، در غیر موضع لائق به اوست، و در اصطلاح به معنای عصیان است، و ظلم در آیه ی مبارکه به معنی اصطلاحی است، پس ممکن است غیر معصوم محفوظ از گناه باشد یا توبه کند، علاوه ممکن است مراد از عهد در آیه نبوّت باشد نه امامت.
خوانندگان با دقت در بیانات این مرد جاهل تأمّل کنند، اولاً دو موضوع را کذباً به شیعه نسبت می دهد، یکی شرط بودن معجزه داشتن و هاشمی بودن امام، دیگری آنکه غیر معصوم، ظالم است. این دو نسبت به شیعه از روی کذب است، زیرا راجع به قسمت اول شرط بودن معجزه داشتن و هاشمی بودن- گفتیم که: این دو امر، شرط نیست، لکن لازمه امامت و تنصیصی که از طرف خدا و رسول باشد این است که امام عالم به غرائب، و خوارق عادات باشد و قادر بر اظهار آن باشد.
و اما هاشمی بودن، اگر چه به طور کلی در کبرای مطلب اخذ نشده است ولی چون تعیین صغری و تشخیص امام به عقیده ی شیعه منوط به تنصیص پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) است، از آن حضرت علاوه بر نص غدیر که لازمه ی وقوعی آن هاشمی بودن است، نصوص دیگر رسیده است که ائمّه (علیهم السّلام) از اولاد علی (علیه السّلام) می باشند. پس هاشمی بودن، از ناحیه ی تنصیص رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) بر آن، و لازمه ی وقوعی تعیین امام است در نظر شیعه. و نیز این قسمت که گفت: شیعه می گویند: غیر معصوم ظالم است، واضح است که شیعه، غیر معصوم را ظالم نمی دانند، بلکه مورد اتفاق است که غیر معصوم ممکن است عادل و ممکن است غیر عادل باشد.
ثانیاً: اعتراف می کند که خلفا دارای شرائط نبودند و علی (علیه السّلام) منزه و پاک و دارای کمالات و فضائل بود.
ثالثاً: قبول دارد که اگر مراد از عهد در آیه، نبوّت باشد عصمت شرط است، و گذشت که نبوّت و امامت، در شرائط متحدند، و مراد از امامی که شیعه معترفند، کسی است که تالی تلو پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) و رافع اختلاف باشد. و ممکن نیست اینطور کسی، جاهل، و عاصی و خطا کار باشد.
پس مراد شیعه از امام کسی است که دارای این خصوصیّات باشد نه سلاطین ظلم و جور، مانند خلفای بنی امیه و بنی عباس و سایر سلاطین، که به قوه و حیله و زور، سلطان شدند. چنان که این آیات مبارکات: (انزلنا معهم الکتاب و المیزان)(12) (کفی بالله شهیداً بینی و بینکم)(13) (و من عنده علم الکتاب)(14) (و یتلوه شاهد منه)(15)
چنان چه بیانش خواهد آمد، دلالت بر مدّعای ما می کند- از آن جهت که- المیزان- من عنده علم الکتاب- شاهد منه- به امام و حضرت تفسیر شده است و کسی که این منزلت «که در ردیف کتاب بوده و پیش او علم کتاب باشد و گواه حال رسول خدا باشد» را داشته باشد منطبق نشود مگر بر کسی که دارای همان اوصافی باشد که شیعه، معتقدند) و اما استدلال، به آیه ی مبارکه ی (لا ینال عهدی الظالمین)(16) بر اینکه ظالم و فاسق، لیاقت مقام امامت و خلافت الهی را ندارد، این است که حضرت ابراهیم (علیه السّلام) تقاضای امامت برای ذریّه ی خود کرد، پس خطاب رسید: توقع خلافت برای ظالم مکن، که عهد و امامت و خلافت مرا ظالم، نائل نخواهد شد، و چون خلفا بالاتفاق، قبل از اسلام مشرک بودند. مشرک، هم کافر و کافر، ظالم است به نص کتاب که می فرماید: (الکافرون هم الظالمون)(17) پس خلفای ثلثه به تصریح آیه ی مبارکه «لا ینال عهدی الظالمین» لایق مقام خلافت الهی، پس از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) نخواهند بود و ممکن نیست که دارای آن مقام «خلافت الهیه» باشند.
نهایت تحقیقی که در مقام جواب از استدلال امامیّه گفته شده، کلام شارح قوشجی، در شرح تجرید است که می گوید: دلالت آیه بر عدم لیاقت ظالم، مقام امامت را مادامی است که متصف به ظلم است و دلالت بر عدم لیاقت حال اسلام و توبه ندارد.
جواب از این اشکال این است که: مراد از ظالم در آیه، کسی است که تمام عمر ظالم باشد یا کسی است که در یک قسمت از عمرش ظالم بوده و در قسمت دیگر نه. و یا مراد کسی است که در هیچ زمانی از عمرش ظالم نباشد.
وجه اول باطل است، زیرا؛ لازم آید که حضرت ابراهیم (علیه السّلام) تقاضای ولایت کرده باشد برای کسی که تمام عمر ظالم است و این تقاضا از ساحت مقدّس پیامبر بزرگوار حضرت خلیل الرحمن، دور و محال است و مورد رد آیه نخواهد بود- زیرا مورد سؤال نبوده است- پس مورد رد آیه ی کریمه، قسم دوم است.
و اگر گفته شود: قسم دوم، دو قسم می شود. اول، کسی که قبل از مقام خلافت، ظالم بوده و در زمان خلافت ظالم نباشد. دوم، کسی که به عکس باشد و مورد رد آیه ی مبارکه قسم دوم است از این تقسیم.
می گوئیم: لازم آید که حضرت ابراهیم (علیه السّلام) برای ظالم در زمان خلافت تقاضای امامت کرده باشد. پس اشکال گذشته باز می گردد.
پس آیه ی شریفه دال است بر اینکه کسی که در بعضی از عمر ظالم و مشرک باشد نائل به «عهد امامت» نخواهد شد. پس واضح شد که، شرط بودن عصمت برای امام، از مخترعات شیعه نبوده و استدلال به آیه ی مبارکه از جهالت شیعه نیست. لکن جهالت و بی ادبی ابن حجر است که نسبت جهل و اختراع به شیعه می دهد. و سِرّ این مطلب- لزوم عصمت برای امام- چنان که علمای شیعه، مطابق روایات ائمّه ی دین(علیهم السّلام) فرموده اند این است که مقام امامت و ولایت، مقام منیعی است که اتصاف به ظلم و شرک در آنی از آنات عمر، مانع از نیل به آن مقام است. و لذا این است که درباره ی علی (علیه السّلام) رسیده است:
لاتاخذه فی الله لومة لائم، و، ما اشرک بالله طرفة عین ابداً
و شیعه امامیّه می گوید: امام باید از اول عمر، تا به آخر، پاک و منزه و دارای همه ی کمالات به نحو اعلی باشد. آن طوری که شایسته ی جانشینی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) بوده و حافظ و مستحفظ دین باشد، خلق را به علوم و حقائق رسانیده تعلیمات عالیه ی مقدّسه ی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) را نشر دهد. و منصب «هدایت» را که منصب پیغمبر است او نیز دارا بوده و امت را به صراط مستقیم ایمان راهنمائی کرده به سعادت دنیا و آخرت برساند و آن ها را از مهالک و ضلالات نجات بخشد. و خلاصه حافظ دین و علم و نشانه هدایت و رستگاری خلق باشد. چنان که به همین موضوع در دعای شریف ندبه- که در حقیقت، این دعای مبارک مشتمل بر خلاصه ی عقاید امامیّه است که نتیجه ی قرآن مجید و سنّت مسلمه ی خاتم النبیین (صلّی الله علیه و آله) است. شنیده شده بعضی از گمراهان در سند این دعای شریف اشکال کرده اند، ولی غافل از این بوده اند که تمام مضمون دعای مبارک، مطابق با اصول مسلمه ی مبرهنه ی ثابته ی امامیّه است- اشاره شده است که می فرماید:
«و کل سرعت له شریعة و نهجت له منهاجا و تخیرت له اوصیاء مستحفظا بعد مستحفظ من مدة الی مدة اقامه لدینک و حجة علی عبادک و لئلا یزول الحق عن مقره و یغلب الباطل علی اهله و لئلا یقول احد لو لا ارسلت الینا رسولا منذرا و اقمت لنا علما هادیا»(18) تا آخر
و این جملات از دعای شریف، خواننده را متذکر و متوجه می سازد به حالات و اوصاف انبیا و اوصیا (علیهم السّلام) که سنّت جاریه ی پروردگار (و لن تجد لسنه الله تبدیلا)(19) در بین آن ها هم همین بوده که پس از اتمام دور رسالت و تبلیغات، دین و زحمات و تعلیمات و امت خود را به دست شخصی که از تمام جهات کامل تر و تمام تر و افضل امت بوده است که مستحفظ و اقامه کننده احکام دین و حجّت بر عباد باشد سپرده و او را برای خود وصی معین می فرمودند. و این خود حکم عقل فطری و برهان قطعی است که بیان کردیم.
زیرا اگر غیر از این باشد نقض غرض گشته، نتایج بعثت از بین رفته زحمات نبی پایمال می گردد چنان که...
این بود اشکالات «ابن حجر» بر کبرای بحث. بحمدالله جوابش واضح و حق در مقام آشکار شد.

پی نوشت ها :

1- سوره ی اسراء، آیه:1
2- سوره ی نساء، آیه: 105
3- سوره ی انعام، آیه:75
4- سوره ی بقره، آیه:260
5- سوره ی اعراف، آیه:143
6- سوره ی رعد، آیه:43
7- سوره ی بقره، آیه:213
8- سوره ی نحل، آیه :64
9- سوره ی نساء، آیه: 59
10- سوره ی نساء، آیه: 83
11- سوره ی انسان، آیه:3
12- سوره ی حدید، آیه:25
13- سوره ی اسراء، آیه:96
14- سوره ی رعد، آیه:43
15- سوره ی هود، آیه:17
16- سوره ی بقره، آیه:124
17- سوره ی بقره، آیه:254
18- بحارالانوار، ج:99،ص:104
19- سوره احزاب، آیه: 62

منبع: قزوینی خراسانی، مجتبی؛ (1387) بیان الفرقان: در بیان اصول اعتقادی شیعه، قزوین: حدیث امروز

 

باز منتشر شده توسط fardsaeid در وب سایت تبیان مرکز زنجان
پیگیری نوشته های کاربر مطالب این کاربر را پیگیری کنید (بزودی)


نوشته شده توسط rohisamadi با 117927 نوشته تا این لحظه
تعداد بازدید تا این لحظه : 20
     درج شده در 450 روز و 22 ساعت و 12 دقیقه قبل
    

عصر شکوفایی بحث‏های کلامی

تبیان زنجان www.tebyan-zn.ir
عصر شکوفایی بحث‏های کلامی

 

نويسنده: نبی‏الله ابراهیم‏زاده آملی




آغاز پیدایش علم کلام در جهان اسلام

تحقیق بیش‏تر و عمیق‏تر درباره موضوع بحث (شکوفایی بحث‏های کلامی در عصر امام صادق علیه السلام و علل آن) می‏طلبد تا درباره پیشینه علم کلام و آغاز پیدایش آن در جهان اسلام، کندوکاوی هر چند کوتاه صورت گیرد. بر این اساس و به عنوان پیش‏درآمد بحث، به بررسی و تحقیق پیرامون تاریخ پیدایش علم کلام در اسلام می‏پردازیم.
علم کلام و یا بهتر بگوییم علم اعتقادات، که به خاطر نقش حساس و تعیین کننده آن در گرایش‏های عقیدتی و عملی، از آن به «فقه اکبر» تعبیر می‏شود - در برابر، علم فقه و فروع فقهی که به آن «فقه اصغر (1) » می‏گویند - از کهن‏ترین علوم دینی و دانش‏های بشری است. (2)
در باره تاریخ پیدایش علم کلام در میان مسلمانان اختلاف نظر هست. آن چه مسلم است این است که بحث‏های کلامی در شکل‏های گوناگون آن (آموزش اصول اعتقادی، مناظره و مجادله و نیز پرسش و پاسخ پیرامون مسایل اعتقادی، بلکه مطلق معارف اسلامی) از آغاز رسالت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله در سطح گسترده مطرح بوده است و با این شیوه‏ها نیازهای مسلمانان به این گونه مسایل توسط خود آن حضرت و یا تربیت‏یافتگان راستین مکتبش، و در راس آن‏ها حضرت علی علیه السلام برطرف می‏شد.
این شیوه‏ها پس از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله از سوی جانشین به حق آن حضرت، امام علی علیه السلام ادامه یافت. موقعیت ممتاز علمی علی علیه السلام موجب شد تا او به عنوان یگانه مرجع پاسخ‏گویی به پرسش‏های علمی و عقیدتی شناخته شده و هیچ رای و نظری مخالف رای و نظر او در افکار عمومی پذیرفته نشود.
پس از گذشت این دوران طلایی، پیدایش فرقه‏های گوناگون مذاهب اسلامی از یک سو، و باز بودن درهای جهان اسلام و آزاد بودن طرح همه گونه مسایل علمی و اسلامی از سوی دیگر، موجب شد تا هر کس بتواند آزادانه آرا و عقاید دینی - مذهبی خویش را بیان کند. در این میان برخی از مسایل اعتقادی، نظیر جبر و اختیار و بحث عدل بیش‏تر مطرح بوده و بحث‏ها و مناظره‏های بسیاری را به دنبال آورده است. (3)
با این که ائمه علیهم السلام بعدی نیز همان راه و روش پیامبر صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام را در تبیین و تشریح درست مسایل اسلامی و در راس آن، مسایل اعتقادی تداوم بخشیدند، ولی به خاطر ناشناخته ماندن جایگاه بلند علمی - اسلامی آنان برای عامه مسلمانان و عدم پذیرش دیدگاه آنان از سوی علما و پیشوایان مذاهب دیگر از یک سو و دامن زدن به اختلاف آرا و کشمکش‏های مذهبی توسط حکام جور اموی و عباسی از سوی دیگر، زمینه گسترش بحث‏ها و مناظرات کلامی، بیش‏تر فراهم شد، و در مواردی هم سبب بروز جنجال‏ها و خشونت‏های تند سیاسی - نظامی گردیده و پیامدهای تلخ و زیانباری را به دنبال آورد.
این بحث‏ها و مناظره‏ها رفته رفته به حوزه‏های درسی کلامی - عقیدتی کشیده شد و پس از آن به تدوین کتب کلامی، و در نتیجه تاسیس مکاتب کلامی مهم و مستقلی (در کنار مذاهب اسلامی) منجر گشت. (4)

اولین متکلم صدر اسلام

چنان که پیش از این اشاره شد، مباحث کلامی به خاطر در برداشتن مسایل زیربنایی اسلام یعنی عقاید دینی، در آیات قرآن به طور گسترده مطرح شده، و رسول اکرم صلی الله علیه و آله نیز به تبیین مسایل عقیدتی اسلامی به شکل‏های گوناگون می‏پرداخت.
به تصریح اندیشمندان اسلامی، اولین کسی که به طور مشخص و به صورت عقلانی و استدلالی به مباحث اعتقادی پرداخت، حضرت امیرمؤمنان علی علیه السلام بود. آن حضرت در خطبه‏ها، دعوت نامه‏ها، مناظرات و مذاکرات، معارف اسلامی را با دستمایه عقلانی و به همراه استدلال‏های عقلی مطرح می‏ساخت. همو بود که اولین بار در باره ذات و صفات باری، و نیز در باره حدوث و قدم، بساطت، ترکیب، وحدت، کثرت و غیر این‏ها بحث‏های عمیقی را مطرح کرد، که در نهج‏البلاغه و روایات مستند شیعه مذکور است. (5)

اولین مساله کلامی

اما اولین مساله کلامی مورد اختلاف چه بوده و از کی مطرح گردیده؟
در پاسخ باید گفت: اختلاف بر سر رهبری و جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله نخستین و حادترین و دیرپاترین مساله کلامی پس از رحلت آن حضرت می‏باشد. (6)
بعد از جدال و نزاع در مساله امامت و جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله‏به دنبال سقیفه، جنگ صفین (سال 37 هجری) نیز با دسیسه بازی، سیاسی کاری و نیرنگ معاویه و عمروعاص، منتهی به تعیین خلیفه از سوی ابوموسی اشعری (42هق) و عمروعاص شد، که این خود عامل پیدایش گروهی مخالف و تندرو به نام خوارج گردید، که به شدت در برابر علی علیه السلام موضع می‏گرفتند; و تن دادن آن حضرت به حکمیت را مخالف صریح قرآن می‏دانستند، و مدعی شدند طبق صریح آیه قرآن، حکم تنها خدا است و بس. (7) در حالی که خود آنان در گرماگرم جنگ صفین فریب قرآن بر سر نیزه کردن معاویه و طرفدارانش را خوردند و علی علیه السلام را برای پذیرش حکمیت تحت فشار قرار دادند. به دنبال مساله حکمیت، مساله دیگری از سوی این گروه تندرو مطرح شد، و آن این بود که «مرتکب گناه کبیره کافر و مهدورالدم است‏» (8) ; و خود نیز گناه کبیره را تفسیر و تعیین می‏کردند! (9)

پیدایش معتزله و اشاعره

طرح این مساله از سوی خوارج، مخالفت‏هایی را در پی داشت. از جمله کسانی که به مخالفت‏برخاست، حسن بصری (21- 110 ه ق) بود. او که برخی علما تشکیل نخستین حوزه درسی فراگیر و مستقل کلامی را بدو نسبت می‏دهند (10) ، در جلسات درس به شدت این رای خوارج را نکوهش کرده، و مرتکب کبیره را «مؤمن منافق‏» دانست.
یکی از شاگردان او به نام «واصل بن عطاء» (80- 131ه ق) این رای استاد را نپذیرفت، و از کلاس درس او کناره گرفت، و اعتزال و جدایی گزید. او در برابر رای خوارج و حسن بصری، رای میانه‏ای ارایه کرده و گفت:
مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است.
بدین ترتیب فسق را منزلتی سوم و مستقل از دو پایگاه ایمان و کفر قرار داد.
این اعتزال و جدایی واصل، و طرح مساله «منزلة بین منزلتین‏» سرآغاز پایه‏ریزی اولین مکتب کلامی مستقل (معتزله) به شمار می‏آید; و بدین خاطر او را بنیان‏گذار مکتب معتزله می‏دانند.
پس از مدتی شخصی به نام ابوالحسن علی بن اسماعیل بصری اشعری (261- 330 ه ق) که ابتدا بر مکتب معتزله بود، و آرای معتزله را از استاد و ناپدریش ابوعلی جبایی فرا می‏گرفت، پس از چهل سال پیروی از مکتب اعتزال، تحت تاثیر احمد حنبل به مخالفت‏با افکار معتزله پرداخت، و در جلسه سخنرانی به طور رسمی دیدگاه‏های معتزله در باره قضا و قدر (یا جبر و اختیار) و عدل الهی و نیز حسن و قبح عقلی و غیر آن را مخالف اسلام معرفی و از آن‏ها بیزاری جست. بدین طریق دومین مکتب مستقل و مهم کلامی یعنی (اشعری) پایه‏ریزی شد. (11)
اینک پس از آشنایی اجمالی با پیشنیه علم کلام در اسلام، به بررسی علل شکوفایی علم کلام در زمان امام صادق علیه السلام می‏پردازیم. این علل دو نوع بوده‏اند: 1- علل اصلی; 2- علل فرعی.
علل اصلی شکوفایی علم کلام در عصر امام صادق علیه السلام
بررسی‏ها نشان می‏دهد که چند علت زیر به عنوان مهم‏ترین و اصلی‏ترین علل محسوب می‏شوند:

1. پیدایش و رشد مکاتب کلامی مهم معتزله و اشاعره

چنان که بیان شد مهم‏ترین مکاتب کلامی اسلامی - پس از مکتب کلامی شیعه امامیه که در مجموعه سخنان گران‏سنگ پیشوایان معصوم دینی علیهم السلام و در جوامع روایی بجا مانده از آن‏ها وجود دارد - مکتب کلامی معتزله و اشاعره است، که شالوده اصلی آن‏ها در دوران امام باقر و امام صادق علیهم السلام شکل گرفت. گرچه هسته اولیه آن‏ها پیش از این زمان تحت نام‏های «قدریه‏» و «جبریه‏» وجود داشته است و این دو گروه در اثر تحریکات حکام اموی به کشمکش‏ها و مناظرات و مشاجرات پرتنش مذهبی - کلامی می‏پرداختند، ولی در عصر این دو امام بزرگوار اختلاف آرایشان به خاطر بحث